נטילת לולב בירושלים העתיקה בימינו

לולב בירושלים

מצוות נטילת לולב

בירושלים העתיקה בימינו

הלל בן שלמה

כתובת המחבר: יצהר ד.נ. אפרים 4483100

דוא"ל: toratemple@gmail.com

תשרי תשפ"ד

בס"ד

מבוא

   נטילת הלולב היא מצווה גדולה וחשובה. פשוט וברור לנו שיש ליטול את הלולב בימי חג הסוכות. אולם מדין התורה נטילת הלולב בכל שבעת הימים אינה נוהגת אלא במקדש. נטילת הלולב בשאר הארץ אינה אלא מתקנת רבן יוחנן בן זכאי, שהתקין את חובת הנטילה בכל הימים אחרי החורבן – "זכר למקדש".

   הגמרא (סוכה מא,א) בהקשר זה מסבירה את משמעות המושג "זכר למקדש", כחלק משמעותי מהצורך בדרישת המקדש. לדברי הנביא ירמיהו, כשאומות העולם רואים שאנחנו מזניחים את המקדש, הם אומרים: "ציון היא – דורש אין לה". למי אכפת מציון? מי זוכר את המקדש? ומכאן למד רבן יוחנן בן זכאי – "מכלל דבעיא דרישה". יש לדרוש את המקדש. להביע אכפתיות. ולכן הוא תיקן חובת נטילת לולב בכל שבעת הימים כזכר למקדש. בשעה שאנחנו נוטלים את הלולב מחוץ למקדש, הרי שאנחנו מזכירים לעצמנו, כי עלינו לפעול למען המקדש. עכשיו היינו צריכים ליטול את הלולב במקדש. למה בעצם אנחנו לא במקדש? מה קורה עם בית המקדש? זו הבעת אכפתיות מהמקדש. אכפתיות מהמקום, שלא יישאר עזוב. ואכפתיות מהבית, שלא יישאר חרב.

   אבל יהודי יקר. עם יד על הלב. כשאתה נוטל את הלולב. על פי תקנת רבן יוחנן בן זכאי. "זכר למקדש". עד כמה באמת אתה נזכר באותו רגע בבית המקדש? עד כמה אתה חושב, שבאמת אי אפשר להשאיר את המקדש במצב הנוכחי של חורבן? ומה באמת יהיה השלב הבא?

   רבן יוחנן בן זכאי לא התכוון, שאדם יטול את הלולב, ייזכר לרגע במקדש, ומיד לאחר מכן ישכח ממנו. הוא התכוון שהאדם יתעורר לדרוש את המקדש. לפעול כפי יכולתו למען בניינו, ובוודאי שלא להתעלם מהמציאות העגומה, ולהשאיר אותו בחורבנו.

   פעולות רבות ניתן לעשות לשם תיקון המצב. לעלות בטהרה להר הבית. לעודד אנשים נוספים לעלות. לפעול למען חידוש עבודת הקרבנות. למען בניין בית המקדש. למען גאולת המקום וסילוק אויבי ישראל מתוכו. כל דבר בכיוון זה, מהווה המשך ישיר לתקנת רבן יוחנן בן זכאי, ובעצם למצוות התורה של דרישת המקדש. "לשכנו תדרשו ובאת שמה" (דברים יב,ד).

   אבל יש עוד נקודה, שלגביה אנחנו רוצים להרחיב בחוברת שלפנינו: קיום המצווה של הנטילה מן התורה במקדש – לא רק בתור "זכר" למקדש אלא בתור עיקר המצווה. קיום אידיאלי של רצון ה'. כי אף על פי שלא ניתן להיכנס למקום המקדש עצמו בטומאה – לשטח העזרה – בשביל קיום מצוות התורה של הנטילה; הרי שבהקשר זה בהחלט יש מקום לומר, שאין צורך להיכנס לשטח העזרה, ויש מקום לומר, שהמצווה יכולה להתקיים גם בלי כניסה להר הבית. ואם כן, הרי שגם מי שלא רוצה להיכנס מהר הבית מסיבות שונות, עדיין יכול לקיים את מצוות התורה.

   נושא זה של קיום המצווה מן התורה בימינו בירושלים נידון בספרים שונים בעשרות השנים האחרונות, אולם בדברי הראשונים ורוב מוחלט של האחרונים – אין התייחסות לנושא. ייתכן שהשפיעה על כך מציאות הגלות, בה היישוב היהודי בירושלים היה מדולדל מאוד ברוב השנים. ייתכן שבימינו, עת זכינו להתנוצצות אור גאולה, בהתכנסות ציבור יהודי רחב לירושלים, ובאפשרות עלייה יהודית להר הבית – דבר שלא התאפשר בחופשיות ברוב מוחלט של שנות הגלות – הרי שהגיעה העת לברר כהלכה את האפשרות המעשית והצדדים ההלכתיים הנוגעים למימוש המעשי של מצוות התורה בעניין.

    למרבה הצער, רשויות השלטון עדיין אינן מאפשרות ליטול לולב בהר הבית. אולם נטילות לולב בתוך שטח ההר כבר התבצעו כמה וכמה פעמים. ואם המצווה מן התורה יכולה להתקיים גם מחוץ לשטח ההר, אזי עלינו להתאמץ לזכות במצווה יקרה זו, שמהווה סמל לדרישת המקדש – וזהו צעד משמעותי בדרך לחידוש עבודת המקדש. 

    שנזכה במהרה לעלות ולהיראות – וליטול את הלולב במקדש!

הלל בן שלמה

תוכן העניינים

מבוא. 1

קיצור הלכות נטילת לולב בירושלים. 6

פרק א: דין התורה – במקדש ובשאר הארץ. 8

פרק ב: מהו המקום המוגדר "מקדש" לעניין נטילת הלולב?. 11

פרק ג: ירושלים – עיר המקדש.. 19

פרק ד: האם לפי הרמב"ם נטילת הלולב מן התורה מתקיימת בכל ירושלים?. 22

פרק ה: תקיעת שופר בשבת – רק במקדש או בכל ירושלים?. 25

פרק ו: האם גם היום יש מצות נטילת לולב מן התורה בירושלים?. 29

פרק ז: "ושמחתם" – רק בזמן הבית?. 37

פרק ח: האם יש חובה לעלות לירושלים ליטול לולב?. 44

פרק ט: האם יש להתעכב מליטול על מנת לברך בירושלים?. 50

פרק י: האם יש להימנע מלעלות להר הבית או לירושלים בחג הסוכות?. 53

פרק יא: האם יש פסול "שאול" בנטילת לולב במקדש?. 56

קיצור הלכות נטילת לולב בירושלים

  1. מצווה מן התורה ליטול את הלולב במקדש בכל שבעת ימי חג הסוכות.
  2. בזמן שהמקדש היה קיים, המצווה הייתה מתקיימת על ידי ציבור גדול, שהיה עולה להר הבית ונוטל שם את הלולב.
  3. אנשי ירושלים היו נוהגים להסתובב עם הלולב במהלך היום, גם אחרי שהתפללו ונטלו את הלולב במסגרת התפילה.
  4. על פי הבנה מקובלת (שלענ"ד היא העיקרית), מצוות התורה האמורה במקדש נוהגת בכל ירושלים, ולעניין זה (כמו גם לעניינים רבים נוספים) ירושלים כולה נקראת 'מקדש'.
  5. מחוץ למקדש המצווה מן התורה היא רק ביום טוב הראשון של חג הסוכות, ולא בשאר ימים.
  6. על מנת לעורר את העם לדרוש את המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי עם חורבן הבית, שייטלו את הלולב בשבעת ימי חג הסוכות בכל מקום.
  7. רבים מהפוסקים סוברים, כי גם העולה לירושלים בימינו ונוטל את הלולב שם, במהלך שבעת ימי החג, מקיים את המצווה מן התורה (וכן נראה לענ"ד).
  8. הגדרת ירושלים לעניין זה היא ירושלים המקודשת, שהתקדשה בימי בית ראשון – כלומר, לפנים מן החומות של העיר באותו הזמן (לא לפי החומות של היום); והם כוללים את רחבת הכותל המערבי, ורוב הרובע היהודי ועיר דוד. 
  9. העולה להר הבית בימינו ונוטל שם לולב, מקיים את מצוות התורה אף לפי הראשונים הסוברים, שהמקדש אינו כולל את כל ירושלים.
  10. יש המחמירים בנטילה בירושלים ומבקשים לקבל לולב במתנה על מנת להחזיר – על מנת שלא להשתמש בלולב שאול, אך אין חובה להחמיר בכך, כי העיקר להלכה הוא, שפסול שאול הוא דווקא ביום הראשון, גם במקדש (ואם מדובר בנתינה לילד קטן זה גם לא יעזור, כי אין לו אפשרות להקנות בחזרה).
  11. זריזים מקדימים למצוות, ועל כן אם הדבר אפשרי עבורו בלי טרחה מרובה, כדאי שייטול את הלולב השכם בבוקר בירושלים (החל מהנץ החמה) – והכי טוב בהר הבית, ושם יברך עליו.
  12. גם אם נטל את הלולב בבוקר ועלה אחר כך לירושלים, מצווה עליו לשוב וליטול את הלולב בהגיעו לירושלים – אך בלי ברכה.
  13. גם העולה להר הבית ונוטל שם את הלולב, לא יברך שם על הנטילה, אם כבר נטל את הלולב בבוקר.
  14. גם אם בכוונתו לעלות לירושלים או להר הבית בהמשך היום, אין לו להימנע מליטול לולב בבוקר.
  15. הנטילה בירושלים היא מצווה אך אין חובה לעלות לירושלים בשביל לקיים מצווה זו.
  16. מי שלא תהיה לו אפשרות ליטול את הלולב כשיגיע – אינו צריך להימנע מלעלות לירושלים או להר הבית בגלל זה.
  17. מצוות נטילת הלולב חלה על האדם הנמצא בירושלים גם אם הוא הגיע לשם באמצע היום – ולא רק אם הוא היה שם בעלות השחר.


פרק א: דין התורה – במקדש ובשאר הארץ

   על מנת להבין את ההלכה בימינו, חשוב להבהיר את דין התורה המקורי, ואת הדין מדברי חכמים, על פי תקנת רבן יוחנן בן זכאי.

הדין הנלמד מהפסוק בתורה

   נאמר בתורה (ויקרא כג,מ): "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים, ענף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים". בספרא במקום (פרשה יב – טז,ט) מבואר, כי דווקא במקדש המצווה נוהגת שבעה ימים, שזהו המקום הנקרא לפני ה', אבל בשאר הארץ ("בגבולין") המצווה אינה נוהגת שבעת ימים; ומשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, כי הלולב יהיה ניטל במדינה שבעה ימים – זכר למקדש.

   תקנה זו מופיעה במשנה במסכת סוכה (ג,יב) ובמסכת ראש השנה (ד,ג) שם מתואר ההבדל בין המונהג בזמן הבית למונהג בזמן החורבן: "בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא לולב ניטל במדינה שבעה – זכר למקדש…".

בזמן הבית היו נוטלים במדינה רק ביום הראשון

   הנטילה שהתקיימה במדינה בזמן הבית הייתה יום אחד בלבד – על פי הכתוב בפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון". הבנה זו היא ההבנה המקובלת בדברי הפוסקים והמפרשים, וכפי שמסביר המאירי (סוכה מא,א): "בראשונה, רוצה לומר – בזמן שבית המקדש קיים, היה לולב ניטל במקדש שבעה מן התורה ובמדינה יום אחד, שהרי כתיב 'ולקחתם לכם ביום

הראשון' והדר כתיב 'ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים' ונמצאו סותרים זה את זה, ופירשנו בה שבמקדש שבעה והוא לפני ה', ובמדינה יום ראשון".

בזמן הבית נהגו על פי דין התורה

   דברי המשנה והספרא מאוד ברורים, שבזמן הבית הנטילה הייתה מתבצעת יום אחד בלבד במדינה ולא שבעה ימים. חיוב הנטילה מדרבנן שבעה ימים התחדש רק אחרי החורבן על ידי רבן יוחנן בן זכאי.

   זאת, בניגוד למה שכותב הר"י מלוניל (סוכה כא,א בדפי הרי"ף), שהייתה מתקיימת נטילה בזמן הבית במדינה שבעה ימים: "ובזמן בית המקדש – אף על פי שמן התורה ליכא בגבולין חובה אלא יום ראשון, אפילו הכי היו נוטלין לולב כל שבעה בכל ארץ ישראל לא משום חובה, אלא משום יסוד נביאים". 

   לפי דבריו נראה לבאר במשנה, שהמושג "בראשונה" אינו מתייחס לזמן בו הבית היה קיים, אלא לזמן בו נהגו כדין התורה – בטרם יסדו הנביאים את החובה ליטול שבעה ימים. אולם לפי דברים אלו לא ברור מה הצורך בתקנת ריב"ז, שהרי כבר היה יסוד לחיוב על ידי הנביאים. ובכל אופן, המושג "יסוד נביאים" נזכר בגמרא רק לגבי הערבה (מד,א), ולא ברור מניין רצה הר"י מלוניל לומר כן גם לגבי הלולב.[1]

פרק ב: מהו המקום המוגדר "מקדש" לעניין נטילת הלולב?

   על פי ההבנה, שמצות הנטילה במקדש נלמדת מהפסוק "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים", יש מקום לברר מהו המקום הנקרא בשם זה – לפני ה', על כל פנים לעניין זה של קיום מצוות לפני ה'. ובאמת, אנו מוצאים משמעויות רבות לביטוי זה.

מהו המקום הנקרא – לפני ה'?

   במשנה ביומא (ה,ה) נאמר: "ויצא אל המזבח אשר לפני ה' – זה מזבח הזהב". כלומר: ישנו מזבח פנימי, שיותר קרוב לעיקר מקום השכינה, והוא הנקרא המזבח אשר לפני ה'; בניגוד למזבח החיצוני, שאף על פי שגם הוא במקדש, הרי שהוא אינו מוגדר המזבח אשר לפני ה'.

   מדברים אלו נראה להבין, כי הביטוי לפני ה' מכוון למציאות כמה שיותר קרובה אל קודש הקדשים. כך גם מופיע במשנה בסוף מסכת מידות: "וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי הקדשים".

   אמנם, מצאנו גם שימוש בביטוי לפני ה' כמתייחס לכלל ירושלים, כמו באכילת מעשר שני: "כי אם לפני ה' אלוקיך תאכלנו… ושמחת לפני ה' אלוקיך…" (דברים יב,יח); ובאכילת בכורות: "לפני ה' אלקיך תאכלנו שנה בשנה, במקום אשר יבחר ה', אתה וביתך" (דברים טו,כ).

האם ניתן להבין שהכוונה היא רק לשטח העזרה?

   לכאורה נראה להבין, כי השמחה המתוארת לפני ה' במקדש, מקבילה לעלייה לרגל המתקיימת באותו זמן – שגם אז צריך להיראות לפני ה'. מאחר שהעלייה לרגל צריכה להתקיים דווקא לשטח העזרה (ראה למשל חגיגה ז,א), הרי שנטילת הלולב בשבעת ימי החג, מתקיימת דווקא בתוך שטח העזרה. כך גם בהקשרים שונים אנו מוצאים ששטח העזרה מכונה בשם מקדש – כמו באיסורי ביאת המקדש (ראה למשל בשבועות פרק ב משניות א-ב). כך באמת כותב בענייננו בפירוש טורי אבן (ראש השנה ל,א);  וגם בספר מנחת חינוך (מצוה שכד) כתב כן, ואף הדגיש, שהר הבית אינו נכלל בזה.[2]

   אפשרות זו נראית כעומדת בסתירה למפורש בגמרא לגבי נטילת הלולב במקדש, שהיא הייתה מתבצעת בהר הבית. המשנה (סוכה ד,ד) מתארת נטילת לולב שהייתה מתבצעת על ידי הציבור הרחב בהר הבית, כפירוט לאופן ביצוע המצוה: "מצות לולב כיצד? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – מוליכין את לולביהן להר הבית".[3]

   על פי מסקנת הגמרא (מד,א), משנה זו מתארת את נטילת הלולב שהייתה מתבצעת במקדש – בניגוד לנטילת הלולב שהייתה מתבצעת בגבולין, ומתוארת בנטילת הלולב בבית הכנסת, במשנה בסוף הפרק שלפניו. מאחר שנטילת הלולב של המקדש הייתה מתבצעת בהר הבית, ברור שמצוות התורה של הנטילה, אינה כוללת רק את שטח העזרה.[4]

   כך גם אנו מוצאים שכותב החתם סופר (על סוכה מא,א) בתשובה לדברי הטורי אבן, כי יש לומר, שהמקדש הנשנה שם כולל בתוכו את כל הר הבית; וכך כותב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק י סימן ב) בשם רבים מגדולי האחרונים.[5]

תלמוד ירושלמי: שמחת הלולב שבעה ימים – בירושלים

   מאחר שמדברי המשנה נראה, כי התיאור הנזכר בהקשר זה אינו מתייחס רק לשטח העזרה בלבד, יש מקום לשאול אם הוא מתייחס דווקא לשטח של הר הבית, לשם היה העם נכנס ליטול את הלולב – או שמא ניתן לכלול שטח רחב יותר במצוה זו של התורה, כמו את כל ירושלים.

   ואכן, בתלמוד הירושלמי (סוכה ג,יא) נזכר לגבי פסוק זה של נטילת לולב: "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים – בירושלים". ועוד מתואר שם: "כך היה המנהג בירושלים אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו. נכנס לבקר את החולה ולולבו בידו…" (תיאור המופיע גם בבבלי מא,ב, ומקורו בתוספתא ב,י). משמע מכאן, שכל ירושלים נכנסת בהגדרת 'מקדש' הנזכר במשנה.

הרמב"ם וסיעתו: ירושלים כולה נקראת 'מקדש'

   כך באמת כותב הרמב"ם בפירושו למשנה (שם ג,י): "מדינה, היא שאר ארץ ישראל חוץ מירושלם". כדברי הרמב"ם לגבי נטילת לולב אנו מוצאים גם בספר הערוך ערך 'גבל': "דאיתיה מן התורה בגבילין מנא לן? דכתיב ולקחתם לכם… פי' כל ארץ ישראל קרוי גבולין לבד מירושלים"; וכך הם דברי רבינו חננאל (סוכה מד,א).[6]

   הרמב"ם בפירושו לסוכה מפנה למסכת מעשר שני, שם נזכר (ג,ד) "פירות בירושלים ומעות במדינה". לדבריו, מחלוקה זו בין ירושלים למדינה מוכח, כי הביטוי 'מדינה' מתייחס לשאר הארץ פרט לירושלים, וכפי שמציין הרמב"ם גם בפירושו למעשר שני.[7]

   במשנה בשקלים (א,ג) נזכר, כי בחמישה עשר באדר היו יושבים שולחנים במדינה, ובעשרים וחמישה במקדש. גם שם הרמב"ם כותב, כי המדינה זהו הכינוי לשאר הערים פרט לירושלים, והמקדש היינו ירושלים. כך כותב הרמב"ם גם בפירושו לראש השנה (ד,א), בנוגע לתקיעת השופר בראש השנה שחל להיות בשבת, לגביה נאמר, שבמקדש היו תוקעים אבל לא במדינה: "כבר ביארנו לך כמה פעמים כי מקדש נקראת ירושלם כולה. ומדינה, שאר ארץ ישראל". 

   הבנת הרמב"ם בביאור המשנה בראש השנה משתמעת גם מהקשר המשניות, כאשר במשנה הראשונה שם מופיעה מחלוקת לגבי תקנת ריב"ז על תקיעת השופר אחרי החורבן, אם הכוונה היא לכל מקום שיש בו בית דין או רק ליבנה; ובמשנה שלאחריה נזכרת ירושלים במפורש, כאשר בפשטות זהו פירוש למקדש הנזכר במשנה שלפניה: "ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – תוקעין. וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד".[8]

   וכך כותב הרמב"ם בהלכותיו (שופר וסוכה ולולב ב,ח): "כשגזרו שלא לתקוע בשבת לא גזרו אלא במקום שאין בו בית דין, אבל בזמן שהיה המקדש קיים והיה בית דין הגדול בירושלם היו הכל תוקעין בירושלם בשבת כל זמן שבית דין יושבין, ולא אנשי ירושלם בלבד אלא כל עיר שהייתה בתוך תחום ירושלם…".[9]

רש"י וסיעתו: ירושלים אינה נכללת ב'מקדש'

   בניגוד לדברי הרמב"ם, רש"י בפירושו על המשנה (מא,א) מדגיש: "במדינה – בירושלים, שאף הוא כגבולים". כלומר: ירושלים לדעתו אינה מוגדרת כחלק מהמקדש לעניין נטילת הלולב בשבעת ימי החג, ולפני תקנת ריב"ז, היו נוטלים שם לולב רק ביום הראשון. כך גם אנו מוצאים בדברי המאירי והריטב"א במקום, ובשיטה זו הולכים גם התוספות והרשב"א והר"ן בראש השנה (כט,ב), והראב"ד בהשגתו על הרמב"ם (שופר וסוכה ולולב ב,ח).

   לפי דעתו ייתכן לומר, כי דברי הירושלמי על השמחה בירושלים אינם בדווקא; ומנהג אנשי ירושלים הנזכר שם, אינו בהכרח מכוון לנטילה בכל ימי השבוע. ייתכן לומר בדעתו, כי השמחה אכן הייתה בירושלים, והיא התבטאה בפועל בעלייתם של אנשי ירושלים להר הבית, לקיים שם את מצות התורה. [10]

פרק ג: ירושלים – עיר המקדש

   לכאורה יש מקום לשאול על דברי הירושלמי והרמב"ם – מהי הסברה לקרוא לירושלים כולה בשם "מקדש"? המקדש הוא בית של עבודה לה'. הוא מקום מסוים אליו כל ישראל מתקבצים. אבל ירושלים כולה, עם כל חשיבותה, היא עיר מגורים. היא לא רק מקום קדוש. היא מקום בו מתנהלים חיים של אנשים רבים. מדוע בכל זאת יש מקום לומר, כי ירושלים כולה נקראת מקדש?

קדושת "לפנים מן החומה"

   המשנה בכלים (א,ח) מציינת קדושה מיוחדת שיש לפנים מחומת ירושלים. אוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני. יש משמעות גדולה לתוואי החומה. גם כאשר החומה כבר אינה קיימת, נזכר במשנה בעדויות (ח,ו), כי אוכלים קדשים קלים ומעשר שני – משום שהקדושה הראשונה היא קדושה נצחית, והיא לא התבטלה. וכך פוסק הרמב"ם (בית הבחירה ו,טו).

   המשנה בשבועות (ב,ב) מתארת כיצד מוסיפים "על העיר ועל העזרות" בטקס מיוחד בהשתתפות מלך ונביא, אורים ותומים, סנהדרין של שבעים ואחד, ובשתי קרבנות תודה. ישנה משמעות גדולה להגדרת המקום כחלק מהעיר: "בית דין מהלכין, ושתי תודות אחריהם, וכל ישראל אחריהם…".

   בהקשר זה חשוב להדגיש, כי כאשר אנחנו כותבים על קדושת ירושלים, אין הכוונה לכלל העיר, וגם לא בהכרח לעיר העתיקה שבתוך החומות של היום. הכוונה היא לשטח הנמצא בתוך החומות המקודשות, שהתקדשו בימי הבית הראשון – ובהם נכללים רחבת הכותל המערבי ורוב הרובע היהודי ועיר דוד (לפירוט אפשר לעיין בספר "אוצר ירושלים והמקדש", הוצאת האנציקלופדיה התלמודית, ירושלים תשע"ג).

"מקדש מלך – עיר מלוכה"

   כשאנחנו אומרים בתפילה "ולירושלים עירך ברחמים תשוב", ברור לנו שאנחנו לא מתפללים על שיבה לבתים של העיר. הבקשה מה' לשכון בירושלים, נובעת מההבנה, שירושלים היא העיר שבמרכזה המקדש, ושכינת ה' במקדש היא השכינה בירושלים. "ותשכון בתוכה כאשר דיברת, ובנה אותה בקרוב". כמובן, שאנחנו מתכוונים לבניין של כל ירושלים, ובראש ובראשונה, בניין של המקדש.[11]

   כך גם הכוונה בברכת המזון "ובנה ירושלים עיר הקודש". לא רק לבנות את בתי העיר. אנחנו מכוונים לירושלים כעיר של קדושה. כעיר שאוכלים בה קודשים. כך אנחנו אומרים בסיום ההגדה של פסח "לשנה הבאה בירושלים הבנויה", בתקווה לזכות לחגוג את הפסח בירושלים עם מקדש, שנוכל לאכול את קרבן הפסח; וכך גם אנו אומרים בסיום תפילות יום הכיפורים "לשנה הבאה בירושלים הבנויה" – בתקווה לזכות לראות את הכהן הגדול בעבודתו, כפי שצריך להיות בכל יום הכיפורים. בוודאי שבתפילות אלו אנו לא מכוונים דווקא לבנייה של בתי העיר, עם כל מעלתם וחשיבותם. כך כתוב בשירי המעלות בתיאור העלייה לרגל אל המקדש: "ירושלים הבנויה – כעיר שחוברה לה יחדיו" (קכב,ג). לזה אנחנו גם מכוונים בשירת לכה דודי, באמירת המילים "מקדש מלך – עיר מלוכה". כל העיר מהווה מהות אחת, המבטאת גם את המלכות, ובראש ובראשונה את מלכות ה', הבאה לידי ביטוי במקדש.[12]

פרק ד: האם לפי הרמב"ם נטילת הלולב מן התורה מתקיימת בכל ירושלים?

   לכאורה דברי הרמב"ם בעניין זה ברורים. מצוות נטילת הלולב מן התורה מתקיימת בכל ירושלים. אולם בהלכותיו הרמב"ם אינו מזכיר זאת. האם הוא אכן סבר כך להלכה?

דברי הרמב"ם בהלכותיו

   הרמב"ם בהלכות שופר וסוכה ולולב (ז,יג) כותב את החלוקה הנזכרת בין המקדש לבין שאר המקומות: "מצות לולב להינטל ביום הראשון של חג בלבד בכל מקום ובכל זמן ואפילו בשבת שנאמר 'ולקחתם לכם ביום הראשון', ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג שנאמר 'ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים'…". גם בהלכה הבאה הרמב"ם הזכיר את המילה 'מקדש' בהקשר זה, ולא הזכיר שירושלים נכללת במקדש: "שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול לולב אלא במקדש".

   כמובן, שאם הרמב"ם היה חוזר בו מדבריו בפירושו למשנה, היינו צריכים למצוא דברים מפורשים בעניין, וקשה לומר שהוא חזר בו, על סמך ציטוט שיכול להתפרש כמכוון לכל ירושלים, כפי שהוא עצמו פירש את דברי המשנה.

   גם בפירושו למשנה אנו מוצאים, כי משניות בודדות אחרי שהדגיש שירושלים נכללת בהגדרת 'מקדש', בתחילת הפרק הבא (סוכה ד,ב), הוא שב לכתוב רק לשון 'מקדש', באופן הדומה לנזכר בהלכותיו: "הלולב נטילתו חובה מן התורה ביום ראשון בכל העולם, ונטילתו כל שבעה חובה במקדש בלבד, לפי שזהו כוונת הכתוב 'ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים', ואמר ה' 'ולקחתם לכם ביום הראשון', ובא בקבלה הראשון ואפילו בגבולין… והדבור על ענין הראייה והעיבור שבידינו אפשר שנחבר בו חבור מיוחד נבאר בו מה שנעלם לרוב בני אדם. ומה שהכריחנו לאסור נטילת לולב בשבת שבתוך החג ואפילו במקדש".[13]  

   נראה לבאר את דבריו על פי מה שכתב כמה פרקים קודם לכן, לגבי תקיעת השופר בשבת, וכפי שהסביר בפירושו למשנה כשהתחיל לעסוק בעניין, שבאומרו 'מקדש' כוונתו לכל ירושלים. כך מסביר בפירוש ערוך לנר על הגמרא בסוכה שם; וכך ביאר רבינו מנוח בפירושו על הרמב"ם שם: "כבר ביארנו דהאי במקדש בעי למימר בירושלם, דלא נקט 'במקדש' אלא משום דסתם כל הנוטל לולב בירושלם במקדש נוטלו, לפי ששם היו מתקבצין כל ישראל".[14]  

פרק ה: תקיעת שופר בשבת – רק במקדש או בכל ירושלים?

   המשנה במסכת ראש השנה (ד,ג) המזכירה את נטילת הלולב במקדש ובמדינה, מופיעה מיד אחרי המשניות העוסקות בתקיעת השופר בשבת במקדש ובמדינה. לדברי המשנה שם (ד,א), כאשר ראש השנה היה בשבת, היו תוקעים במקדש אבל לא במדינה, וכאשר המקדש חרב, רבן יוחנן בן זכאי התקין שיתקעו בכל מקום שיש בו בית דין. לדעת רבי אלעזר, תקנת ריב"ז הייתה רק לגבי יבנה, ולא לגבי מקומות אחרים.

   לכאורה, כשם שיש לדון לגבי נטילת הלולב במקדש, אם הכוונה היא רק לשטח הר הבית או לכל שטח ירושלים, יש לדון גם לגבי תקיעת השופר במקדש. אם נוכל להוכיח מהאמור לגבי תקיעת השופר, יש מקום רב לומר, שהמקדש הנזכר שם, הוא גם המקדש הנזכר לגבי נטילת הלולב.

פשטות המשנה: כל ירושלים נקראת מקדש

   לכאורה, מהמשנה שם ניתן להוכיח בבירור, שתקיעת השופר המדוברת, הייתה בכל ירושלים ולא רק במקדש. המשנה שם אומרת אחרי אזכור התקיעות בבית הדין ביבנה (ד,ב): "ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – תוקעין. וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד".

   אם כן, תקיעות השופר של המקדש היו מתבצעות לא רק במקדש, ולא רק בירושלים, אלא אפילו בערים הקרובות שמסביב. ממילא יש לומר, כי גם מצוות נטילת הלולב המתוארת בסמוך, לא הייתה מתקיימת רק בהר הבית, ולכל ירושלים יש דין של מקדש.

רש"י: ירושלים נכללת במושג 'מדינה'

   על דברי המשנה (ראש השנה כט,ב) "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה", כותב רש"י: "אבל לא במדינה – לא בירושלים ולא בגבולין". מדברים אלו משתמע, כי אפילו ברחבי ירושלים עצמה לא היו תוקעים בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת. דברים אלו מתאימים לפירושו של רש"י לגבי הלולב, שהמקדש אינו כולל את ירושלים. אולם כיצד ניתן לפי זה להבין את המשך דברי המשנה, המתארת את התקיעה המתבצעת מסביב לירושלים?

"כל עיר שהיא רואה" – בזמן הבית או בזמן החורבן?

   גם התוספות ביארו כדברי רש"י, שלא היו תוקעים לא בירושלים ולא מחוץ לירושלים. בביאור דברי המשנה על התקיעה בערים שמסביב לירושלים, התוספות ביארו, שאין הכוונה לתקיעה בירושלים בזמן שהיא בבניינה, שאז באמת לא היו תוקעים שם – אלא הכוונה היא לאחר החורבן, בעקבות תקנת רבן יוחנן בן זכאי. והיינו, שהיה בירושלים בית דין אחרי החורבן, ועל כן היו יכולים לתקוע שם. כך גם הסביר את דברי רש"י בתוספות הרא"ש, והוסיף וכתב, שבירושלים אחרי החורבן היה בית דין של עשרים ושלושה. באופן זה נראה להבין את דברי הראב"ד בהשגה (שופר ב,ח) שכתב, שבזמן הבית היו תוקעים רק במקדש, ואחרי החורבן היו תוקעים בכל הסמוך לירושלים.

   אמנם, רש"י עצמו במפורש כותב בביאור המשנה: "ועוד זאת היתה ירושלים – בעודה בבניינה, יתירה בתקיעת שבת על יבנה". כלומר, לדעתו התקיעה המדוברת הייתה מתקיימת בזמן שהמקדש היה קיים, ולא כמו שכתבו התוספות ותוספות הרא"ש על פי שיטתו.

תוספות יום טוב: לדעת רש"י היו תוקעים בשבת בירושלים

   בפירוש תוספות יום טוב (ראש השנה ד,ב) מסביר בדעת רש"י, כי היו תוקעים בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת בכל ירושלים. לדבריו, מה שרש"י  כותב, שהתקיעה אינה במדינה, לא בירושלים, היינו לומר, שירושלים אינה נחשבת תמיד כמו המקדש – וכל מקום יש לדון לפי עניינו. וכאן שמפורש, שהיו תוקעים גם מסביבות ירושלים, הרי שיש לומר, כי בזמן הבית היו תוקעים בכל ירושלים. אבל במקומות אחרים, כמו לגבי הלולב, המקדש אינו כולל את ירושלים.

   בדברים אלו נראה, כי דברי רש"י מתיישבים בדוחק, אך המשמעות הפשוטה של המשניות, לחלק בהגדרת המקדש בין המשנה הראשונה בפרק, לבין הגדרת המקדש במשנה הסמוכה לה, נראית דחוקה מאוד.       

תוספות הרא"ש מסכים לדעת הרמב"ם

   בתוספות הרא"ש תמה על החלוקה בין ירושלים ליבנה לאחר החורבן, לאור העובדה שביבנה ישב בית הדין הגדול של שבעים ואחד. ממילא, לאור תקנת ריב"ז שהתקיעה מתבצעת במקום שיש בו בית דין, הרי שצריך היה לתת את עיקר הכבוד דווקא ליבנה, ולא להוסיף כבוד לירושלים על יבנה. כמובן, שאם נתנו כבוד לירושלים על פני יבנה בזמן שהמקדש עמד בבניינו, דברי המשנה ברורים. אולם העדפת ירושלים דווקא בזמן החורבן, כאשר בזמן הבניין לא הייתה העדפה כזו, אינה ברורה (ושמא ניתן לומר, כי הכבוד לירושלים אינו נובע מבית הדין ששם, אלא מתוך זכר למקדש – ובכל אופן, המשנה אינה מזכירה טעם זה בהקשר זה).

   מסיבה זו כותב בתוספות הרא"ש להסכים עם דברי הרמב"ם, שהיו תוקעים בזמן הבית בכל ירושלים. מעצם הבאת דברי הרמב"ם על ידו, והסכמתו לדבריו, יכולה ללמד אותנו, כי הוא מקבל את הקביעה העקרונית בדבר הגדרת כל ירושלים כ'מקדש', ומן הסתם גם לגבי נטילת הלולב הוא מסכים לדעת הרמב"ם, כי כל ירושלים נקראת מקדש.

האומנם היה בית דין בירושלים אחרי החורבן?

   יש לציין, כי עצם הנחת היסוד, העולה מדברי התוספות ותוספות הרא"ש, שבזמן ריב"ז אחרי החורבן עדיין היה בירושלים בית דין חשוב של עשרים ושלושה, אינה ברורה. בהחלט יש מקום להבין, כי ירושלים הייתה חריבה לגמרי באותו הזמן, ואפילו בית דין של שלושה לא היה שם.

   זו פשטות ההבנה של הפסוק "ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה" (ירמיה כו,יח), שעל פי המתואר במדרש (איכה רבה פתיחתא כב), הדבר התקיים גם בחורבן המקדש הראשון, וגם בחורבן המקדש השני. כך גם אנו מוצאים בתיאוריו של יוסף בן מתתיהו (תולדות מלחמת היהודים ברומאים ספר שביעי פרק א), כי העיר הוחרבה על ידי הרומאים לגמרי, ולא נותר בה עוד יישוב לאחר החורבן (ולהלן יובא, כי כך נקטו הגרי"ש אלישיב והגרש"ז אויערבאך).

   על פי הדברים הללו, מסתבר מאוד לקבל את הבנת הרמב"ם בביאור דברי המשנה, שהכינוי 'מקדש' נאמר על כל ירושלים – וכשם שהדבר נכון לגבי תקיעת השופר, כך יש לומר גם לגבי נטילת הלולב.

 

פרק ו: האם גם היום יש מצות נטילת לולב מן התורה בירושלים?

   על פי ההבנה, שמצוות התורה בנטילת הלולב לפני ה' נוהגת בכל ירושלים בכל שבעת הימים, הרי שגם אחרי החורבן, המצווה לא בטלה ממקום זה, ואף בימינו, אנו יכולים לזכות לקיים את מצוות התורה, בנטילת הלולב בירושלים. האם באמת מצווה זו קיימת בימינו?

ביכורי יעקב: מצוות הנטילה נוהגת בימינו

   רבי יעקב עטלינגר בעל הערוך לנר, בספרו ביכורי יעקב על הלכות לולב (תרנח,א), הוא הראשון שאנו מוצאים בדורות האחרונים, שהתייחס באופן ברור לחובת נטילת הלולב בירושלים, והבהיר שאכן המצווה נוהגת מן התורה גם כיום. אמנם, היו שפקפקו על דבריו וטענו, שהמצווה אינה נוהגת בימינו.

רבי מאיר שמחה הכהן: המצווה אינה נוהגת בימינו

   בעל המשך חכמה, רבי מאיר שמחה הכהן מדוינסק (בחידושי רבי מאיר שמחה על הש"ס, סוכה תחילת פרק ד) כותב בחריפות כנגד דברי הביכורי יעקב: "וזה שיבוש גדול וחס מלהזכיר". רבי מאיר שמחה כותב, כי אם המצווה עדיין קיימת בירושלים, הרי לא היה שייך להתקין "זכר" למצווה זו – שהרי ניתן לקיים את המצווה בפועל. לפי דבריו נראה להבין, כי מצות התורה הנוהגת לפי הרמב"ם בכל ירושלים, היא דווקא בזמן שבית המקדש היה קיים – אולם לאחר החורבן, המצווה אינה נוהגת מן התורה כלל.

שפת אמת: לפי הרמב"ם המצווה נוהגת גם היום

   קושייתו של רבי מאיר שמחה לגבי הצורך בתקנת ריב"ז בעשיית "זכר" בהנחה שהמצווה נוהגת גם כיום, הועלתה על ידי השפת אמת בחידושיו על הגמרא (סוכה מא,א). אולם בניגוד לרבי מאיר שמחה המקשה קושייה זו על הביכורי יעקב, השפת אמת מקשה קושייה זו על הרמב"ם עצמו. והיינו, שהשפת אמת הבין את דברי הרמב"ם באותו אופן בו הבין הביכורי יעקב, והוא ראה קושי בדבריו. קושי זה הוא מציין, אינו קיים לשיטת רש"י, לפיו המקדש אינו כולל את כל ירושלים, וגם לא לשיטת הראב"ד, לפיה קדושת המקדש אינה נצחית, והיא בטלה עם החורבן.

   השפת אמת כותב, שמלשון המשנה משתמע כדברי הרמב"ם, שהרי לפי רש"י לא היה צורך באזכור החיוב במדינה שבעה ימים. הרי ברור שאחרי שאין מקדש, לא נוטלים יותר במקדש. אבל לפי הרמב"ם, שהמקדש כולל את כל ירושלים, צריך לומר, שישנה תקנה ליטול את הלולב במדינה שבעה ימים – והיינו, גם מחוץ לירושלים.

קושיית השפת אמת – שייכת גם לפי שיטת רש"י

   על פי המבואר לעיל, כי לשיטת רש"י וסייעתו דין התורה 'במקדש' נוהג בהר הבית, נראה לומר, כי גם לפי שיטתם קושיית השפת אמת עדיין קיימת. והיינו, שמאחר שהמצווה אינה בטלה עם החורבן, וניתן עוד לקיים את מצוות הנטילה בהר הבית גם בימינו – מדוע אם כן יש צורך בתקנת "זכר" למקדש?

   לפי רבי מאיר שמחה, שהמצווה אינה קיימת בזמן החורבן, נראה שהוא יאמר כן גם לדעת רש"י. אולם לפי ההבנה שקדושת המקום לא בטלה (שלא כדעת הראב"ד הסובר שהיא בטלה), וכפי שמבין השפת אמת בדעת הרמב"ם, שהמצווה נוהגת בכל ירושלים גם בימינו – הרי שגם לפי רש"י וסיעתו יש לומר, שהמצווה נוהגת בהר הבית גם בימינו. 

   אמנם, מדקדוקו הנ"ל של השפת אמת בדעת רש"י (מהצורך באזכור החיוב במדינה) משמע שהוא הבין בדעתו, שכאשר המקדש אינו קיים, אין עוד מצווה. אבל צריכה להיות סיבה לכך שהמצווה אינה קיימת בהעדר המקדש, אם אכן יש קדושה למקום.

הצורך בתקנה – מאחר שלא היו יהודים בירושלים   

   נראה, כי בנוגע לקושייה על שיטת רש"י וסיעתו ניתן להשיב, כי מציאות יהודים בהר הבית אחרי החורבן היא מציאות נדירה. המצווה באמת קיימת בהר הבית תמיד. אבל לא רבים היו היהודים שנכנסו, ועל כן היה צורך בהתקנת תקנה של "זכר".

   אחרי שהשבנו תשובה זו מסתבר להוסיף ולומר, כי אותה תשובה יכולה להיות נכונה גם לגבי קושיית רבי מאיר שמחה והשפת אמת על הביכורי יעקב והרמב"ם, על פי המבואר לעיל, כי אחרי החורבן, לא היו גרים יהודים בירושלים כלל. ממילא, אף על פי שהמצווה עדיין הייתה נוהגת, הרי שלמעשה לא היה ניתן לקיים זאת בשגרה, ועל כן היה צורך לתקן "זכר למקדש".

   תשובה זו לגבי העדר יהודים בירושלים כתב הרב יוסף שלום אלישיב, בתשובה המופיעה בספר "ארבעת המינים כהלכתם" (עמוד צ), בה הוא דוחה את דברי הרב מאיר שמחה, ומסכים לדברי הביכורי יעקב (וכן כתב הגרש"ז אויערבאך מנחת שלמה תניינא ב-ג סימן נז). הרב אלישיב אף היה מקפיד להלכה ולמעשה להגיע אל הכותל המערבי בכל בוקר מימי חול המועד סוכות עם הנץ החמה, על מנת ליטול שם את הלולב, כמצוות התורה (יש עדויות ותיעודים רבים לדבר, וגם אני זכיתי לראותו שם). [15]

זה קלי ואנוהו: הגרי"ש אלישיב נוטל לולב

הרב יוסף שלום אלישיב נוטל לולב בותיקין בעיר העתיקה סמוך לכותל המערבי –

חול המועד סוכות תשע"א (אתר כיכר השבת)

רבנים המקפידים ליטול לולב בירושלים העתיקה

   יש לציין, כי אף על פי שלא מעט פקפקו על דברי הביכורי יעקב, הרי שאף בקרב המפקפקים היו שחששו לדבריו על כל פנים לכתחילה, וגדולי תורה רבים מספרים על עצמם או שישנן עדויות לגביהם, שהם היו מקפידים ליטול לולב בירושלים העתיקה בשביל לצאת ידי חובת מצוות התורה של הנטילה.

   ביניהם: הרב יוסף חיים זוננפלד (שו"ת תורת חיים סימן ג), שהיה הרב של ירושלים. הרב צבי פסח פרנק (מקראי קודש, סוכות), שאף הוא היה רבה של ירושלים. הרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש חלק ג סימן כא). הרב יחזקאל אברמסקי והגרש"ז אויערבאך (קובץ מבקשי תורה, "קונטרס בעניין נטילת ד' מינים בירושלים בזמן הזה").[16]

פרק ז: "ושמחתם" – רק בזמן הבית?

   מהי בעצם הסברה לחלק בין זמן הבית לזמננו?

   ההבנה הפשוטה בדברי הפוסקים היא, כי קדושת מקום המקדש לא התבטלה, כפי שפוסק הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ו,טו). נכון הוא, שישנה דעה לפיה קדושת המקדש הייתה זמנית (וכפי שנוקטים הראב"ד בהשגה שם, והמאירי בחידושיו על שבועות טז,א); אולם רוב ככל הפוסקים מקבלים את דברי הרמב"ם, כפי שמבאר בהרחבה הראי"ה קוק במשפט כהן (סימן צו), שמסוגיות רבות עולה כדבריו. כך היא דעת הביכורי יעקב, הסובר להלכה כי קדושת ירושלים קיימת אף בזמן החורבן, ועל כן ניתן לקיים בה את דין התורה של נטילת הלולב. אולם מהי סברת החולקים, הרוצים לומר, שבזמננו לא ניתן לקיים את מצוות הנטילה מן התורה?

   טענה המופיעה בכמה ספרים היא, כי יש לחלק בין מצוות התורה "ולקחתם לכם ביום הראשון", החלה בכל מקום; לבין המצווה הנלמדת לגבי המקדש "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים", שהיא נוהגת רק בזמן הבית. מהי הסברה לחלק בין הדברים? מניין לנו שכאשר המקדש חרב, בטלה מצוות השמחה המיוחדת מהמקום?

האם בזמן החורבן בטלה מצוות השמחה?

   הביכורי יעקב בדבריו שולל את ההנחה, שבגלל החורבן אין לשמוח. הרי המצווה "ושמחת בחגך" נוהגת בכל מקום בכל חג, ולא שמענו שיש תלות בינה לבין קיום הבית, עם כל הצער על החורבן. הוא מוסיף להוכיח, שמצוות השמחה נוהגת, מכך שלומדים על אכילת מעשר שני שאינה נוהגת בזמן הזה – בהיקש מבכור (גמרא מכות יט,ב; רמב"ם מעשר שני ב,א). אם מצווה התלויה בשמחה איה נוהגת כיום, לא היה צורך בלימוד מבכור. זאת, מאחר שבמעשר שני עצמו כתוב לשון שמחה – "ושמחת אתה וביתך".[17] 

האם יש הבדל בין מצוות שמחת החג למצוות "ושמחתם"? 

   הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה שם) תמה על הביכורי יעקב. לדעתו, השמחה היתירה של חג הסוכות, הנלמדת מהמילה "ושמחתם" – אינה נוהגת בזמן הזה (נראה שלהבנתו יש לחלק בין שמחה זו, לבין השמחה הרגילה של החג, הנלמדת מהמילים "ושמחת בחגך". הבדל זה אינו מפורש בדבריו, והוא מתבאר יותר בהרחבה בדברי הרב יעקב אריאל אליהם נתייחס להלן).

   שמחה יתירה זו היא השמחה המתקיימת בשמחת בית השואבה, כפי שכותב הרמב"ם בהלכות שופר וסוכה ולולב (ח,יב). כשם ששמחת בית השואבה אינה נוהגת בזמן הזה, כך גם נטילת הלולב – הנלמדת מאותה מילה "ושמחתם" – גם כן אינה נוהגת.

   אמנם, הנחת היסוד של הגרש"ז לפיה שמחת בית השואבה אינה נוהגת בזמן הזה אינה פשוטה. אדרבה, יש מקום לומר, כי שמחה זו נוהגת בזמן הזה. ואף על פי שלדעת רש"י וראשונים ההולכים בעקבותיו, שמחה זו תלויה בניסוך המים, שאינה נוהגת בזמן הזה; לדעת הרמב"ם, שמחה זו אינה תלויה בניסוך המים, והיא בהחלט נוהגת בזמן הזה, וכן נראה לענ"ד עיקר להלכה, כפי שהרחבנו בעניין במאמר "שמחת בית השואבה בזמן הזה" (לאמונת עתיך, גיליון 102).[18]

   יש לציין, כי הרמב"ם עצמו בספר המצוות (עשה נד) מבאר לגבי שמחת בית השואבה, כי היא נכללת במצוות "ושמחת בחגך". כמו כן, בסיום מניין מצוות העשה כותב הרמב"ם, כי יש מהמצוות שהוא הזכיר, שאינן נוהגות אלא בפני הבית – כמו הראייה והחגיגה וההקהל. הרמב"ם אינו כותב על השמחה, שאינה נוהגת אלא בפני הבית, למרות שהראייה והחגיגה והשמחה נזכרות בגמרא יחד כשלושת המצוות שישראל התחייבו בהם ברגל (חגיגה ו,ב). ונראה, שהשמטה זו בדברי הרמב"ם מכוונת, מאחר שלדעתו מצוות השמחה אכן נוהגת גם בזמן הזה. 

קיום מצוות העלייה לרגל בזמן החורבן

   בשו"ת נודע ביהודה (תניינא או"ח צו) כתב, כי כיום אנו לא זוכים לעלות לרגל, מאחר שהתורה לא חייבה אותנו לעלות, כי אם בקרבן חגיגה ועולות ראייה.

   בפשטות, הנודע ביהודה התכוון לדברי הרמב"ם בהלכות חגיגה (א,א) לפיהם חובה לעלות בהבאת הקרבנות הנזכרים, ויש איסור לבוא בלי להביאם "ולא ייראו פני ריקם". מאחר שאי אפשר להביאם בטומאה, וכיום כולנו בחזקת טמאי מתים, הרי שאנו לא יכולים להיכנס למקום המקדש. הנודע ביהודה לא הזכיר, שהעדר הבית מעכב את העלייה לרגל, ובפשטות, החובה לא התבטלה עם החורבן, והסיבה המעכבת היא הטומאה.

קרבנות בימינו – חובה או רשות?

   בשו"ת יחל ישראל (סימן לו) מאת הרב ישראל מאיר לאו, מועלית טענה, שיש לחלק בין מצוות הנטילה ביום הראשון, שנוהגת תמיד, למצוות הנטילה שבעה ימים במקדש, שאינה נוהגת אלא בזמן הבית, כחלק משמחת הרגל. זאת, על פי ההבנה, שאף לפי הרמב"ם אין חובת עלייה לרגל כשהמקדש חרב. לדעתו, מה שהרמב"ם כותב שמקריבים כשאין בית, היינו שיש רשות להקריב, אך אין חובה (כך הוא למד שם בסימן כט, מדברי ספר החינוך במצווה תמ).

   הבנה זו אינה ברורה, שהרי הסיבה שמקריבים אף על פי שאין בית נובעת מכך שקדושת המקום עדיין קיימת, וממילא יש לומר, כי כל המצוות הנוהגות במקום עדיין קיימות. הרב לאו ציטט את שו"ת נודע ביהודה (תניינא או"ח צד) הנ"ל, אך בניגוד להבנתו בדבריו, שהמצווה בטלה בהעדר הבית, ההבנה הפשוטה היא, שהמצווה קיימת גם בזמן החורבן, כפי שנתבאר.

   גם מה שרצה הרב לאו לדקדק מספר החינוך, שההקרבה בזמן הבית היא רשות ולא חובה, פשטות הדברים אינה כדבריו, שהרי אם קדושת המקום קיימת, אז כל המצוות במקום עדיין קיימות, וכפי שהביא ראיות רבות לדבר הרב הראל דביר בספרו "לקראת מקדש" בסימן יב – "הקרבה בלא בית – זכות שהיא חובה" (עמודים רסב-רפו).

"ושמחתם" – מצווה החלה על הציבור ולא על היחיד?

   בשו"ת "באהלה של תורה" (חלק ה סימן נה) מסכים הרב יעקב אריאל לדברי הגרש"ז אויערבאך, ומעלה טענה חדשה. לדבריו, יש לחלק בין מצוות "ולקחתם", שהיא מצווה פרטית החלה על כל יחיד ויחיד, לבין מצוות "ושמחתם", שהיא מצווה ציבורית כללית, והחיוב על היחידים האמור בה שייך רק בהיותם כחלק מהציבור העולה לרגל, ובזמן שהמקדש אינו קיים, מצווה זו אינה קיימת.

   אמנם, נראה שיש להשיב על דברים אלו, שמאחר שמצוות העלייה לרגל שייכת גם בזמן הזה, הרי שהעולים לירושלים זוכים להצטרף לשמחה הכללית של החג גם בזמן הזה. ואף על פי שאנחנו לא זוכים להיכנס לעזרה וליטול את הלולב שם, הרי שכבר ראינו שהנטילה במקדש הייתה מתקיימת בהר הבית – מחוץ לשטח העזרה. לא זו בלבד, אלא שבשלב מסוים הנטילה במקדש כבר לא הייתה מתקיימת בהר הבית אלא ברחבי ירושלים, בבתים הפרטיים.

   כך מתואר במשנה בסוכה (ד,ב) לגבי יום טוב שחל להיות בשבת, שבתחילה הכל היו מוליכים את לולביהם להר הבית בערב שבת. אולם בעקבות הסכנה שהייתה במקום, כאשר האנשים היו מכים איש את רעהו מתוך רצון לזכות בלולביהם שלהם, בית הדין תיקן, שכל אחד ואחד ייטול בביתו. והיינו, בבית בו הוא לן בירושלים, לשם הוא עלה לרגל.

   נראה ללמוד מכאן, שהנטילה יכולה להתקיים על ידי העולה לירושלים גם בבית פרטי שם, ואין הנטילה תלויה בשמחה ההמונית בהתקבצות הכללית. ואף על פי ששם מדובר ביום הראשון, שבכל אופן יש חובת נטילה פרטית גם מחוץ למקדש, הרי שהיום הראשון הוא בוודאי גם חלק משבעת הימים, בהם מתקיימת השמחה לפני ה' במקדש.

   אמנם, הרב יעקב אריאל בדבריו השיב על טענה זו, כי על פי מידת האפשר אכן היה צריך לעלות למקדש, ורק בגלל הסכנה תוקן שייטלו בבית. אך עדיין נראה שיש לדון – האם באמת תקנת בית הדין בטלה את חיוב התורה של אותו היום במקדש? האם תקנה זו דומה לגזירה דרבה, שלא ליטול לולב בשבת, ובגלל הסכנה ביטלו את המצווה הכללית הכתובה בתורה בשמחה לפני ה'? או שמא תקנת בית הדין המדוברת אינה מהווה ביטול של מצוות השמחה לפני ה' מאחר שגם בבתים ניתן לקיים את המצווה כאשר כל אחד נוטל בפני עצמו.

פשטות הגמרא – חובת הנטילה חלה אישית על כל אחד ואחד

   חובת הנטילה הפרטית מבוארת הגמרא (סוכה מא,ב) על פי הלימוד "ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד". נכון הוא, שלימוד זה נאמר על תחילת הפסוק – על המילה "ולקחתם". אבל לטעון לגבי המשך הפסוק, שלגבי המילה "ושמחתם" יש דין אחר, זהו חידוש גדול. אם אכן כך היה הדין, לא מסתבר שהגמרא לא הייתה אומרת אותו במפורש. בפשטות, עצם ההבנה, שהשמחה הנזכרת בהמשך היא שמחת הלולב, מתבססת על הלקיחה הנזכרת בתחילת הפסוק.

   המאירי (שם) תמה על עצם הצורך בלימוד, שהמצווה תהיה על ידי כל אחד, שהרי זו מצווה התלויה במעשה. כמו שבתפילין וציצית כל אחד צריך לקיים את המצווה בעצמו, כך גם בלולב כל אחד צריך בעצמו. התירוץ שהוא מביא הוא, שמאחר שמטרת הלולב לרצות על המים, הייתי חושב שרק בית הדין צריך ליטול, ולא היחידים. ועל כן צריך לומר, שהחובה חלה על כולם.

   הנחה זו, שיש עדיפות לבית הדין על פני היחידים, ושהנטילה מהווה ריצוי על המים בשם כל עם ישראל, יכולה להיות הרבה יותר משמעותית במקדש מאשר בשאר הארץ. ואם בכל זאת חז"ל ראו לנכון לומר לנו, שאין להסתפק בנטילת בית הדין, הרי שדין זה בוודאי מתקיים אף במקדש, וכל אחד ואחד שם צריך ליטול לולב במקדש.       

פרק ח: האם יש חובה לעלות לירושלים ליטול לולב?

   על פי המבואר בדברינו, שגם כיום קיימת בירושלים המצווה של נטילת הלולב במקדש, הרי שיש לברר אם מי שאינו מתגורר בירושלים מחויב לעלות לירושלים בשביל לקיים את מצוות התורה של הנטילה.  

מצוות העלייה לרגל – חלק ממצוות הראייה

   בגמרא בחגיגה (ו,ב) נאמר, כי ישנן שלוש מצוות בהם עם ישראל מחויב בעלייה לרגל: הראייה, החגיגה, השמחה. בדברים אלו הכוונה היא לקרבנות המובאים: עולת ראייה, שלמי חגיגה, שלמי שמחה.

   אמנם, לגבי מצוות השמחה יש לומר, כי נכללים בה גם דברים נוספים של שמחה, כמו שנאמר בגמרא בפסחים (קט,א), שבזמן המקדש השמחה היא בבשר השלמים, ובזמן הזה השמחה היא ביין. הגמרא שם לומדת לגבי מצוות "ושמחת בחגך", כי יש לשמח אנשים בראוי להם (ביין), נשים בראוי להן (בגדי צבעונים בבבל, בגדי פשתן מגוהצים בארץ ישראל). כפי שנתבאר לעיל על פי דברי הרמב"ם, גם שמחת בית השואבה נכללת במצוות "ושמחת בחגך", ושמחה מיוחדת זו נלמדת מהפסוק "ושמחתם" – ממנו למדים גם על נטילת הלולב שבעה ימים במקדש.

   כך פותח הרמב"ם את הלכות חגיגה (א,א): "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך, והחגיגה שנאמר תחוג לה' אלהיך, והשמחה שנאמר ושמחת בחגך". בפירוט מצוות אלו כותב הרמב"ם: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה… ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה, לא דיו שלא עשה מצוות עשה אלא עובר על לא תעשה, שנאמר 'לא יראו פני ריקם'… החגיגה האמורה בתורה היא שיקריב שלמים ביום טוב הראשון של חג בבואו להראות… והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה".

   מדברים אלו עולה, כי חיוב העלייה לרגל נכלל במצוות הראייה. חיובי החגיגה והשמחה מתייחסים למי שכבר בא לקיים את מצוות הראייה. כאשר הוא בא לקיים את מצוות הראייה, מוטל עליו לקיים גם את שאר המצוות. אולם דווקא לגבי מצוות הראייה הקרבת הקרבן מעכבת, וללא הבאתה מתברר, שהוא לא קיים כלל את המצווה. אם הוא לא הקריב את החגיגה או השמחה – נכון שהוא ביטל מצוות עשה, אבל הוא לא עבר על איסור.  מצוות אלו נוהגות במי שעולה לרגל לקיום מצוות הראייה, אולם הן אינן מהוות חלק ממצוות העלייה.

אפשרות: חובה לעלות לירושלים ליטול לולב בימינו

   הרב ירוחם פישל פערלא בביאורו על ספר המצוות לרס"ג (עשין מילואים סימן ה) כותב בלשון חד משמעית על החובה לבוא גם כיום לירושלים, בשביל ליטול את הלולב. לדבריו, מי שאינו בא, הרי הוא מבטל מצוות עשה מן התורה:

   "ואם כן, כל מי שאינו בא אפילו בזמן הזה לירושלים בחג הסוכות לקיים מצות עשה דלולב כל שבעה, הרי זה עובר במצות עשה דאורייתא דכתיב 'ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים', דאע"פ שכולנו טמאי מתים ואי אפשר לנו להטהר מאחר שאין לנו אפר פרה ואנחנו אסורים לבוא למקום המקדש, מכל מקום הרי לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו קיימינן דמצוה זו לא תליא במקדש אלא בירושלים נמי יוצאין ידי חובתן".[19]

   בדברים אלו יש חידוש גדול. כי אף אם נאמר, שעל פי דעת הרמב"ם ישנו חיוב מן התורה ליטול את הלולב בירושלים כל שבעה, הרי שחיוב זה נאמר למי שנמצא בירושלים. אולם מניין יש לנו לומר, כי חובה לעלות לירושלים למי שאינו נמצא בה, ולקיים את מצות הנטילה מן התורה?

   יתרה מזאת. אם אכן נאמר, שישנה חובה לקיים את מצות הנטילה מן התורה, מדוע נאמר כן רק לפי דעת הרמב"ם? לכאורה אף לפי שיטת רש"י, שהמצווה נוהגת בהר הבית, יש לומר, כי חובה עלינו לעלות להר הבית וליטול את הלולב שם, על מנת לקיים את מצות התורה! ואמנם, הרשויות אינן מאפשרות כיום לבצע את נטילת הלולב בהר הבית. אולם לולא הגבלה זו, האם מבחינתנו חלה חובה אישית על כל אחד לעלות להר הבית בשביל לקיים את המצווה?

   ובאמת, גם בזה מצאנו מי שכותב, כי יש חיוב (שו"ת תורת חיים, זוננפלד, סימן ג): "דאפילו אי נימא דהמצוה אינה כי אם בבית המקדש דוקא מ"מ מוטלת המצוה על כל איש מישראל לכל מי שאפשר לו לבוא למקדש וליטול הלולב שם". לכאורה הדברים אינם ברורים, שהרי חובת העלייה לרגל, נאמרה לגבי כניסה לשטח העזרה, שם מקריבים את הקרבנות בהם מתחייבים בשעת העלייה (חגיגה ז,א). אולם חובת העלייה לא נאמרה לגבי מצוות אחרות. והיינו, שאדם שאינו נמצא בירושלים אינו מחויב לעלות אליה בשביל ליטול את הלולב, ואדם שאינו נמצא בהר הבית – אינו מחויב לעלות אל ההר בשביל לקיים את מצות התורה של נטילת הלולב.

שפת אמת: אין חיוב לעלות בשביל נטילת לולב

   אפשרות החיוב לעלות בשביל נטילת הלולב נזכרת גם בדברי השפת אמת (סוכה מא,א) המעלה את השאלה על פי שיטת רש"י, מדוע לא נאמר שיש חיוב לעלות למקדש בכל יום בשביל ליטול לולב. לפי המבואר בדברינו לעיל, שאין הכוונה דווקא לעזרה אלא להר הבית, אז לפי הרב פערלא, צריך לומר, שאכן ישנה חובה לעלות להר הבית כל היום בשביל ליטול לולב (ואז נצטרך לומר, שרק מפני הסכנה בית הדין ביטלו את החובה ביום הראשון שחל בשבת, כדרך שהוסבר על פי הרב יעקב אריאל, שאכן ביטלו מצווה בשב ואל תעשה, אבל בדרך כלל היו עולים כולם עם לולביהם).

   השפת אמת מתרץ, כי מאחר שנאמר בפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון" לגבי מי שמחוץ למקדש, ממילא מתברר לגביו, כי אין לו חובה לעלות לירושלים בשאר הימים, ומספיקה עבורו הנטילה ביום הראשון. אמנם, השפת אמת עצמו העלה אפשרות לומר, שהפסוק "ולקחתם" בא להדגיש לנו את חובת הנטילה גם בזמן הזה – בדומה לנדרש על אכילת מצה "בערב תאכלו מצות", והיינו, גם בזמן שאין קרבן פסח (פסחים כח,ב). לפי הבנה זו, בזמן שיש אפשרות לעלות לירושלים לקיים את מצוות הנטילה, אולי יש לחייב לעלות. השפת אמת נשאר בצ"ע, ומפשטות דבריו עולה, שאין כזו חובה.

האם יש חיוב עלייה בשביל השמחה?  

   בגמרא בחגיגה (ו,ב) נזכר שיש חיוב שמחה בנשים, ועל כן הנשים עולות לירושלים לאכול משלמי השמחה – למרות שהן פטורות מן הראייה והחגיגה. משמע מכאן, שיש חיוב לעלות גם אם זה בשביל השמחה בלבד. כך גם כותב המאירי שם, בנוגע לפטורים אחרים מן הראייה, שעליהם להתאמץ להגיע בשביל לקיים את מצוות השמחה.

   לגבי נקודה זו מצאנו ויכוח בין הרב אברהם שפירא (במכתב הנדפס בספר 'הקהל' בהוצאת מכון התורה והארץ), הטוען שמצוות השמחה אינה נוהגת כיום, לבין הרב שלמה דוד כהנא, רבה של ירושלים העתיקה, שסבר שיש חובה לעלות לירושלים גם בימינו – בשביל לקיים את מצוות השמחה (ראה בעניין זה במאמרנו הנ"ל באמונת עתיך, בהערה 30).

   אמנם, על פי החלוקה הנזכרת בין זמן הבית לזמן החורבן בהגדרת השמחה הראויה, ייתכן לומר, שדווקא לשלמי שמחה יש חיוב עלייה לירושלים. חיובי שמחה אחרים, כמו שמחת בית השואבה ונטילת הלולב, נאמרו כלפי הציבור שבכל אופן נמצא בירושלים בשביל העלייה לרגל, אבל אין חובה לעלות רק בשביל לקיים את מצוות השמחה הללו. בפרט, שמצוות העלייה נאמרה לגבי מצוות הראייה ולא בשביל מצוות השמחה, ולא נזכרת חובת עלייה לגבי מצוות השמחה הללו – על כל פנים לא נזכר דין כזה לגבי נטילת לולב. ואם כן, אף לפי הרב שלמה דוד כהנא הסובר שיש חיוב לעלות בשביל מצוות השמחה, כאשר אין קרבן שלמים יש עדיין חובה לעלות בשביל לשמוח במידת האפשר, אבל אין חובה לעלות רק בשביל ליטול את הלולב – אלא שמי שנמצא במקום, מצווה עליו ליטול את הלולב.

   מסתבר לומר, כי יש לדמות מצווה זו למצוות עשה אחרות, שהאדם אינו מחויב לעשותם באופן עקרוני – אולם בכל זאת, אם הדבר יכול להתבצע על ידו ללא טרחה יתירה, הרי שישנה הקפדה עליו אם הוא נמנע מלעשותן; כמו שנאמר לגבי מצות ציצית (מנחות מא,א), שבעידנא דריתחא נענשים על ביטול המצווה.[20]

פרק ט: האם יש להתעכב מליטול על מנת לברך בירושלים?

   מאחר שבירושלים מקיימים את מצוות התורה של הנטילה, לכאורה יש מקום לומר, כי עדיף לברך על הנטילה דווקא בירושלים ולא מחוץ לה. ואם כן, מי שמגיע מחוץ לירושלים במהלך היום, יימנע מלברך על הלולב בבוקר, על מנת שיוכל לברך על הלולב בהגיעו למקום החיוב של התורה. האומנם?

חובת הנטילה מהבוקר

   כתב השו"ע (תרנב,א): "מצות לולב ביום ולא בלילה; וכל היום כשר לנטילת לולב, שאם לא נטל שחרית, יטלנו אח"כ. ומ"מ זריזים מקדימים למצות ונוטלים אותו בבוקר; וזמנו הוא משתנץ החמה, ועיקר מצותו בשעת ההלל, ואם צריך להשכים לצאת לדרך, נוטלו משעלה עמוד השחר". אם כן, יש להשתדל להקדים בקיום המצווה מהרגע שחל זמן חיובה, ואין להתעכב ללא צורך. המשנה ברורה במקום מסביר, כי הסיבה שמתעכבים את הנץ החמה, נובעת משום שלא כולם בקיאים בזמן עלות השחר. אולם חובת הזריזות אכן מחייבת, שלא לדחות זאת יותר, ובכל אופן יצא ידי חובה בדיעבד אם נטל מעלות השחר. דין זה של זריזים מקדימים למצוות הוא דין שנאמר באופן כללי על המצוות (ראה למשל פסחים ד,א).

   על פי דברים אלו נראה לומר, כי אם הדבר אפשרי – אכן כדאי מאוד לבוא ליטול לולב עם הנץ החמה בעיר העתיקה (וכפי שהתבאר שהיה נוהג הגרי"ש אלישיב). אולם אם האדם אינו מגיע לעיר העתיקה, הרי שכבר מהבוקר חלה עליו חובת הנטילה מדין דרבנן, וכדאי לו למהר לקיים את המצווה. ואמנם, ישנה סברה לומר, שכאשר האפשרויות העומדות בפניו הן רק אפשרויות מדרבנן, אז עליו למהר להקדים את הנטילה. אולם כאשר עומדת בפניו אפשרות נטילה של תורה, הרי שאפשרות זו עדיפה על אפשרות הנטילה מדרבנן – גם כאשר כבר הגיע זמן החיוב מדרבנן. אולם מאחר שבאפשרותו ליטול את הלולב בבוקר, ולחזור ליטול אותו בשנית לאחר מכן, הרי שהעיכוב היחיד הנידון כאן הוא של הברכה ולא של המצווה. ממילא מסתבר לומר, שעליו לקיים את המצווה החלה עליו ברגע זה, ולא לדחות אותה על מנת לקיימה מאוחר יותר.[21]

האם עליו לברך שנית על הלולב בירושלים?

   לכאורה יש מקום לשאול: אדם הנוטל את הלולב מחוץ לירושלים ומברך עליה "על נטילת לולב", וחוזר ומגיע לאחר מכן לירושלים, ונוטל את הלולב כדי לצאת ידי חובת דין התורה – האם עליו לברך בשנית על נטילת הלולב?

   שאלה זו יכולה להיות נכונה בין אם בבוקר הוא התכוון להגיע לירושלים, והוא כיוון בברכתו הראשונה על נטילה שתתבצע בהמשך היום; ובין אם הוא לא התכוון בתחילה להגיע לירושלים, ובברכתו הראשונה הוא כלל לא חשב על אפשרות זו. בברכתו על הלולב מחוץ לירושלים הוא לא יצא ידי חובת דין התורה. אולי יש לומר, שחלה עליו חובה חדשה לברך בהגיעו לירושלים?

   לענ"ד מסתבר לומר, כי אין לברך שנית על נטילת הלולב, משום שהברכה הראשונה על נטילת הלולב כוללת בתוכה את כל הנטילות של יום זה. והיינו, שאם האדם יחזור וייטול לולב פעם נוספת, גם אם היה הפסק גדול בין הנטילה הראשונה לנטילה השניה, לא נאמר שיהיה עליו לברך פעם נוספת, משום שהוא יצא ידי חובתו בנטילה הראשונה. ואף אם יהיה לו ספק אם יצא ידי חובת הנטילה הראשונה, ואף אם זו תהיה נטילה של היום הראשון שחיובה מן התורה, לא נצריך אותו לברך פעם נוספת על הנטילה השניה, משום שספק ברכות להקל.         

   כך גם בנוגע לנטילה עם חיוב תורה בירושלים. אף על פי שהנטילה השניה נעשית בגלל חיוב מחודש שחל עליו בגלל מקום הימצאו, חיוב שלא חל עליו כלל בטרם הגיעו למקום – עדיין הברכה הראשונה הייתה על עצם מצוות הלולב, ויש מקום לומר, שהיא כוללת את כל נטילות אותו היום, ואף נטילת התורה נכללת בזה. וגם אם נאמר שיש מקום לפקפק בסברה זו, על כל פנים מידי ספק לא יצאנו, ובהחלט ניתן לומר לגבי זה, כי ספק ברכות להקל.[22]

פרק י: האם יש להימנע מלעלות להר הבית או לירושלים בחג הסוכות?

   בכמה מהספרים בני זמננו נמצא חשש חדש, המתבסס על מצוות הנטילה במקדש בימינו. מאחר שישנה חובה מן התורה למי שנמצא שם, הרי שיש להימנע מלהימצא שם. חשש זה הובע בקרב עולי הר הבית, בהתאם לשיטת רש"י וסיעתו, לפיהם המקדש האמור במשנה הוא הר הבית. ואמנם, למעשה ראינו את דברי הרמב"ם כעיקריים, וממילא אין מקום לחשש זה. אולם חשוב להדגיש, כי אף לשיטת רש"י וסיעתו – אין מקום לחשש זה.

הספק בספר "אל הר המור"

   בספר "אל הר המור" (הרב יצחק שפירא והרב יוסף פלאי) ישנה התייחסות לחובת נטילת הלולב בהר הבית בימינו (עמוד נג): "אפשר שהנכנס בימי הסוכות להר הבית מתחייב בנטילת לולב מדאורייתא". בהערה שם, המופיעה במהדורה השלישית (תמוז תשס"ד) כתובים הדברים הבאים: "ואם כך הדבר, יש לדון היום, כשלצערנו אין מניחים להיכנס עם הלולב להר הבית, האם ראוי שלא להיכנס בימי חול המועד סוכות להר הבית, שמחייב עצמו במצווה שאינו יכול לקיימה".

   מחברי הספר "אל הר המור" עצמם, הרב יצחק שפירא והרב יוסף פלאי, לא חששו לספק זה. הרב יצחק שפירא בעצמו – עליתי יחד אתו להר הבית בחול המועד סוכות אחרי שיצא הספר לאור. הרב יוסף פלאי, בתשובה לשאלתי אם יש צורך לחשוש לזה, השיב כי באמת זהו חשש רחוק. ואכן, במהדורה שיצאה שנים ספורות לאחר מכן (מהדורה אינטרנטית אב תשע"ג), הם השמיטו את ההערה המביעה פקפוק בנוגע לעלייה אל ההר בחול המועד סוכות.

      הרב עזריה אריאל בתשובה על שאלה זו באתר ישיבה (י"ז תשרי תשע"ה) מאריך לבאר, כי המצוות הרבות שבעלייה להר הבית בימינו, גוברות על הבעייתיות שבהימנעות מקיום מצות לולב בשעת העלייה. בדבריו, הוא אף תמה על האפשרות להימנע מהעלייה דווקא אז בשל חשש זה: "תאר לעצמך שבחג הסוכות ימנעו יהודים כליל מלעלות להר הבית – האם אין בכך מסר של הזנחת ההר? במקום לתבוע מהממשלה: תנו לנו להיכנס וליטול לולב כהלכתו, אנחנו נאמר: מכיוון שאינכם מאפשרים לנו ליטול לולב – לא ניכנס. היתכן?". כך גם למעשה, זכיתי לראות רבנים רבים העולים להר הבית בחג הסוכות, בלי לחשוש לאיסור זה.[23]

האם יש לחשוש מלעלות לירושלים?

   לפי המבואר בדברינו, העיקר להלכה הוא כדברי הרמב"ם, שמצוות הנטילה היא בירושלים. ממילא, אין שום סיבה להימנע מלעלות להר הבית. אולם לפי הסברה הזו ניתן לכאורה לומר, כי אדם שלא יוכל ליטול לולב בהגיעו לירושלים מסיבה כלשהיא (כגון שאין לו איתו לולב, והוא לא יודע בבירור שיהיה לו שם מי שיתן לו לולב ליטול), צריך להימנע מלהגיע לירושלים.

   ובאמת, גם בזה מצאנו מי שחשש. הרב משה שטרנבוך בספרו תשובות והנהגות (כרך ד סימן קס"א) הסכים לדברי רבי מאיר שמחה הנ"ל וכתב, שאם נקבל את דברי הביכורי יעקב יש כמה דברים שיש לחשוש להם – ובין היתר הזכיר, שמא ארבעת המינים אינם מהודרים כהלכה, ועל כן הוא מקלקל ולא מתקן. ובספרו מועדים וזמנים (חלק ח, השמטות) כתב ששמע, שיש מי שנמנע מלהיכנס בשעות היום לירושלים העתיקה, בשביל לא להיכנס לחשש חיוב התורה.  

   בדומה לזה מצאנו מי שרצה לומר, כי יש להימנע מלהגיע לירושלים בערב פסח, על מנת שלא להיכנס לחיוב הקרבת קרבן פסח, שלא מאפשרים לנו לקיים כיום; וכבר דחו את דבריו רבים מפוסקי זמננו – ובין היתר במועדים וזמנים עצמו, שהדגיש את המעלה הגדולה של ההימצאות  במקום זה בערב הפסח (חלק ג סימן רלט הערה א; וראה בספר פסח לה' מאת הרב הראל דביר עמוד תקב-תקד הערה 27). ואמנם, שם ישנה סברה לפטור את מי שמתרחק מהמקום, משום שהנמצא בדרך רחוקה פטור מקרבן הפסח. אולם מצד שני, לגבי קרבן הפסח ישנה חובה אישית על כל אחד לבוא להקריב, וחיוב כרת על הנמנע מכך במזיד. מה שאין כן במצות הלולב, שאין מצווה אישית על כל אחד לבוא לירושלים או להר הבית בשביל ליטול את הלולב. בפשטות, המצווה חלה על כל אחד – במקום בו הוא נמצא.

   אם אכן היה מקום להימנע מלהימצא בעיר העתיקה בסוכות, הרי שגם תושבי ירושלים היו צריכים לעזוב את המקום, בדומה לסברה הנ"ל של עזיבת ירושלים בערב פסח. אולם כפי שביארנו, מצוות השמחה לפני ה' חלה על כל הנמצאים באותו מקום, ובפשטות על האדם להתאמץ לקיים את המצוות שבאפשרותו לקיימם, ולא לחשוש שמא לא יקיימם באופן שלם. 

   גם בכל דורות הגלות אנו מוצאים שהיו יהודים שעלו לירושלים בחג הסוכות. כך מסופר על רב האי גאון שהיה עולה בכל שנה מבבל לארץ ישראל בחג הסוכות (ספר חסידים סימן תר"ל, מהדורת מקיצי נרדמים). כך אנו מוצאים עדויות רבות על שמחת בית השואבה שהייתה מתקיימת במקום (כפי שהבאתי במאמרי הנ"ל). ובוודאי שאנו רוצים לחזור למציאות המתוקנת במהרה, שכלל ישראל יעלה לרגל בחג הסוכות.  

פרק יא: האם יש פסול "שאול" בנטילת לולב במקדש?

   על פי ההבנה שיש להקפיד גם בימינו על דיני נטילת לולב בירושלים מן התורה, כותב הביכורי יעקב, כי כשם שבנטילת לולב ביום הראשון מקפידים שהלולב לא יהיה שאול, כך יש להקפיד על כך בכל שבעת הימים בנטילה בירושלים.

   על מנת שהלולב לא יהיה שאול, המבקש מחבירו לולב בירושלים, צריך לבקש ממנו שהלולב יינתן לו במתנה על מנת להחזיר. במקרה כזה הנוטל יצא ידי חובה רק אם הוא יקיים את התנאי ויחזיר את הלולב. עוד צריך להקפיד בעניין זה, שלא לבקש לולב מקטן, מאחר שהקטן אינו יכול להקנות את הלולב; ואם המבקש הוא קטן – הוא לא יוכל לקיים את התנאי, מאחר שאין לו אפשרות להקנות בחזרה. אולם האם למעשה צריך לחשוש לכך, ולבקש לקבל לולב במתנה בשביל הנטילה?

דרשת חז"ל: "ולקחתם לכם" – משלכם

   מהפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון" דורשים חז"ל (סוכה מא,ב): "להוציא את השאול ואת הגזול. מכאן אמרו חכמים: אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, אלא אם כן נתנו לו במתנה…". הברייתא מביאה מעשה על התנאים שהיו בדרכם בספינה, ונתנו אחד לשני את הלולב שהיה ברשותם על מנת שיצאו בו ידי חובה.

   סיפור זה כמובן לא היה במקדש, אולם הוא מובא מיד אחרי המשנה המציינת הבדל בין נטילת הלולב ביום הראשון, שאז אדם אינו יוצא ידי חובה בלולבו של חברו, לבין הנטילה בשאר הימים, שאז אדם יוצא ידי חובה בנטילה זו. האם אנחנו יכולים ללמוד מדברי חז"ל על הדין במקדש, אם גם שם יש חלוקה בין היום הראשון לבין שאר הימים?

גם במקדש – ההקפדה דווקא ביום הראשון

   במשנה העוסקת בנטילת הלולב במקדש (סוכה ד,ד) נאמר, שהיתה הקפדה לא ליטול לולבים של אחרים, והיו מלמדים את האנשים המביאים את לולביהם למקדש לפני החג לומר: "כל מי שמגיע לולבי לידו – הרי הוא לו במתנה". אמנם, משנה זו עוסקת ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת. לא מצאנו אזכור של חובת הקפדה זו בנוגע לשאר הימים.

   גם ברמב"ם הכותב (שופר וסוכה ולולב ח,י), כי אדם אינו יוצא ידי חובתו ביום הראשון בלולבו של חבירו, אין ציון להבדל בעניין זה בין המקדש לבין מקומות אחרים; וההבנה הפשוטה העולה מדבריו היא, כי בשאר ימות החג אדם יוצא ידי חובה בלולבו של חברו – גם במקדש (וכך כותבים בדעתו הערוך לנר סוכה כט,ב והנודע ביהודה תניינא או"ח סימן קלג). וכך כותבים במפורש רבים מהראשונים (מאירי סוכה מא,ב; מלחמת ה' לרמב"ן סוכה טו,א, ובהשגות הרמב"ן על הלכות לולב לראב"ד, ד"ה ומעתה נתברר; ריטב"א סוכה כט,ב).

האם לפי התוספות 'שאול' פסול במקדש בכל שבעת הימים?

   התוספות (סוכה כט,ב ד"ה בעינן) תמהים על חלוקה המופיעה בגמרא בין פסול 'יבש' לפסול 'גזול': "בשלמא יבש, הדר בעינן וליכא; אלא גזול, בשלמא יום טוב ראשון…". הנחת היסוד של הגמרא היא, שפסול יבש נוהג בכל שבעת הימים, משום שהלולב לא יהיה 'הדר'. אולם פשוט לה שפסול 'גזול' (לפני שמובאת הסברה של "מצוה הבאה בעבירה") נוהג רק ביום הראשון, משום שכתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון". אבל מניין לגמרא שהמילים "ולקחתם לכם" מתייחסים דווקא ליום הראשון הנזכר כאן, והם לא מתייחסים גם להמשך הפסוק – "פרי עץ הדר…"? אולי גם הצורך ב'הדר' נאמר ביום הראשון בלבד ולא בשאר הימים?

   התוספות כותבים למסקנתם, כי מאחר שבשאר הימים הלקיחה היא רק מדרבנן, אז במה שנוגע לעיקר דיני הלקיחה, החכמים תקנו בדומה לדין התורה – כמו שארבעת המינים מעכבים אחד את השני ואי אפשר לוותר על אחד מהם, וכמו שצריך לקיחה לכל אחד ואי אפשר שאחד יקח בשביל כולם – וזוהי הסיבה שהיבש פסול בכל הימים, משום שיש צורך בהידור מצוה. אבל בחסר ובשאול, חכמים לא תקנו לפסול.

   מדברים אלו ניתן להבין (כפי שבאמת מבין הביכורי יעקב הנ"ל, והרחיב בזה בפירושו ערוך לנר על התוספות שם), כי בפסולי התורה יש להחמיר בכל שבעת הימים, ובכלל זה בפסול שאול (וכך הבינו בדעתם רבי עקיבא איגר שם, והנודע ביהודה תניינא או"ח סימן קלג).

   כך גם ניתן להבין ממה שכותבים התוספות (מג,ב ד"ה והביאו) על המעשה שהיה ביום שביעי של ערבה שחל להיות בשבת, שהביאו מורביות של ערבה מערב שבת. בהקשר זה הגמרא אינה מזכירה, שהיו אומרים לכל אחד להתנות שמי שמגיעה אליו הערבה שלו, היא תהיה לו במתנה – כמו שהמשנה אמרה לגבי נטילת הלולב ביום טוב ראשון בשבת – משום שאין פסול 'שאול' בערבה.

   התוספות מבארים, כי לפי שיטת חכמים הלמדים את מצות הערבה בהלכה למשה מסיני, אין את הלימוד האמור לגבי הלולב "לכם – משלכם"; וגם לפי אבא שאול, הסובר שיש ללמוד את מצות הערבה מלשון הרבים 'ערבי' – אחת ללולב ואחת למקדש – בכל אופן אין את הלימוד "לכם -משלכם", משום ששלוחי בית הדין היו מביאים את הערבה, ולא כל אחד מביתו. מדברים אלו נראה, כי התוספות למדו את הדרשה "לכם – משלכם" בשביל כל האמור בפסוק זה, לפחות לגבי ארבעת המינים שבלולב, שכל אחד מביא מביתו, ואפילו לגבי היום השביעי דין זה קיים.

   אמנם, ייתכן להשיב בביאור דעת התוספות, כי היינו חושבים, שכשם שעיקר מצות הלולב היא ביום הראשון, ועל כן ביום הראשון הלולב צריך להיות דווקא "משלכם", ומדין התורה הלולב דוחה את השבת באותו היום; כך לגבי הערבה, שעיקר מצוותה ביום השביעי, ומדין התורה היא דוחה את השבת באותו יום, כך גם יש להקפיד על כך שהערבה תהיה "משלכם" באותו יום. לפי הבנה זו, אין הכרח לומר, שיש פסול 'שאול' בכל שבעת הימים.

   גם בנוגע למה שכתבו התוספות, שחכמים לא תקנו לפסול את השאול והחסר בשאר הימים, אין הכרח לומר, שהשאול והחסר פסולים במקדש בכל הימים. כך אנו מוצאים שהרב טיקוצ'ינסקי בספרו עיר הקודש והמקדש (חלק ד סימן כא) פקפק על דברי הביכורי יעקב בעניין זה, והביא מהספר שדי חמד (ערך ק"ח כלל ל"ו אות נ"ו) בשם ספר כפי אהרן, שהשיג על דברי הביכורי יעקב וכתב, שהתוספות לא התכוונו למה שהוא כתב בדעתם. גם בילקוט יוסף (קיצוש"ע תרנח,ג) כתב, שפסולי שאול וחסר אף במקדש, הם ביום הראשון בלבד. וגם בדברי הערוך לנר עצמו אנחנו מוצאים (סוכה לו,ב) שהוא נוקט כדבר ברור, שאין פסול 'שאול' בנטילה במקדש.


[1] הרב יהודה זולדן בספרו "מועדי יהודה וישראל" מביא שתי ראיות לדברי הר"י מלוניל:

  1. נאמר במשנה (סוכה ג,יג), שחכמים אמרו, שאדם אינו יוצא ידי חובתו בשאר ימות החג בלולבו של חברו. אם כן, ברור לתנא במשנה, שיש נטילה בשאר ימות החג, ולא רק ביום הראשון. על פי מסקנת הגמרא (סוכה מד,א), משנה זו נאמרה בגבולין בזמן שהמקדש היה קיים (ועל כן מתוארת שם הולכת הלולב לבית הכנסת, בניגוד למשנה בתחילת פרק ד, המתארת את הולכת הלולב להר הבית, שהיא עוסקת בנטילה במקדש).

   נראה להשיב על דבריו, כי אף שאת התיאור במשנה על הולכת הלולבים לבית הכנסת יש לבאר כמתייחסים לזמן הבית, ככתוב במסקנת הגמרא; הרי שהמשפט לגבי שאר ימות החג, יכול להתפרש גם על פי מסקנת הגמרא, כמשפט המתייחס למציאות שאחרי החורבן, שבה כבר תוקנה התקנה, ליטול את הלולב בכל שבעת הימים. (עוד נציין, כי הרב ישראל אריאל במאמרו במעלין בקודש גיליון מד, ובספרו החדש "שופר ולולב במקדש", סובר בניגוד להבנה המקובלת בראשונים – כי מסקנת הגמרא היא כמו האפשרות המופיעה שם בדף מג,א, לפיה הנטילה בבית הכנסת הנזכרת במשנה, היא אחרי החורבן).

  • מסופר בתוספתא (סוכה ב,י) על אנשי ירושלים שהיו הולכים לכל מקום כאשר לולבם היה בידם: "נכנס לבית הכנסת – לולבו בידו. עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה – לולבו בידו. עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו – מניחו בארץ. יצא מבית הכנסת – לולבו בידו. נכנס לבקר את החולים ולנחם אבלים – לולבו בידו".

הרב זולדן טוען, כי מאחר שנזכר כאן גם ניחום האבלים, הרי שלא מדובר ביום טוב עצמו אלא בחול המועד, ומן הסתם המדובר הוא בזמן הבית, שהרי לאחר מכן ירושלים לא הייתה מיושבת למשך תקופה ארוכה. כמובן, שראייה זו יכולה להיות רק לפי השיטה שאינה רואה בירושלים עצמה חלק מהמקדש. אולם לפי שיטת הרמב"ם וסיעתו, שתתבאר להלן, שכל ירושלים נקראת מקדש, הרי שאין מכאן כל ראייה. כמו כן יש לומר (אף לפי החולקים על הרמב"ם), כי מצאנו שהיו מנחמים אבלים אפילו בשבת (ראה בשבת יב,ב וברמב"ם הלכות שבת כד,ה ובשולחן ערוך או"ח רפז,א), וממילא ניתן לומר, שאף ביום טוב היו עושים כן.

[2] לשון הטורי אבן: "והאי במקדש משמע לכאורה בעזרה דוקא ולא בירושלים דהא לפני ה' כתיב בהאי קרא דמשמע מקדש דוקא. אף על גב דפי' לעיל הא דתנן ר"ה שחל בשבת במקדש היו תוקעין דירושלים נמי בכלל זה הכא ע"כ מקדש דוקא וירושלים אינה בכלל". ייתכן להבין, שמה שכתב "בעזרה דווקא", אין כוונתו להוציא את הר הבית, ועיקר מה שהוא בא לשלול זו ההבנה שכל ירושלים נכללת בזה, כפי שהוא מסביר בהמשך דבריו.

   מכל מקום, החלוקה המופיעה בדבריו בין התקיעה במקדש שבה ירושלים נכללת במקדש, כפי שהרמב"ם כותב, לבין נטילת הלולב, שבה לדעתו ירושלים אינה נכללת, נראית מוקשית – שהרי הרמב"ם עצמו בפירושו שם נוקט לגבי שניהם, שהכוונה היא לכל ירושלים (ובאמת, כמה מהאחרונים העירו על דבריו, שנעלמו ממנו דברי הרמב"ם הללו, כמו בהגהות 'ברוך טעם' על הטורי אבן ובשפת אמת שם. על פי דברינו, גם אם לא נקבל את דברי הרמב"ם, אין מקום לדברי הטורי אבן). 

[3] בדוחק ניתן ליישב, כי העם היו מוליכים את לולביהם להר הבית בערב שבת, על מנת שיוכלו למחרת להכניס את הלולבים לשטח העזרה, בשעה שהם עולים לרגל (וכתב אפשרות זו בשו"ת שארית ישראל, מינצברג, חלק או"ח סימן לא). ייתכן עוד לומר בדעת המחברים הללו, שהם הבינו, כי המצווה במקדש הייתה מתקיימת בתיאור הנזכר במשנה (שם ד,ה) "בכל יום מקיפין את המזבח שבע פעמים". האמוראים בגמרא (מג,ב) נחלקו אם היו מקיפים בלולב או בערבה. כמו כן, נחלקו ראשונים אם רק כהנים היו מקיפים את המזבח או גם ישראלים (ראה שם בדף מד,א). בכל אופן, אין מקור מפורש המלמד על כך שהנטילה הייתה בתוך העזרה עצמה. ומאחר שהנטילה הייתה מתקיימת בשעת התפילה ואמירת ההלל (וכפי שהמשנה עצמה מציינת "היכן היו מנענעים – בהודו לה' תחילה וסוף…"), והמקום של התפילה היה בהר הבית מול שער המזרח, כמו שאנחנו מוצאים במקומות נוספים (ראה למשל משנה תענית ב,ה), מסתבר להבין את המשנה כפשטה, שהנטילה של המקדש הייתה בהר הבית.

[4] אמנם, על פי הבנת הרב ישראל אריאל שהזכרנו בהערה 1, הבנה זו של הגמרא אינה המסקנה, והחלוקה למסקנה בנוגע ליישוב המשניות היא האפשרות המובאת בדף מג,א, לחלק בין זמן הבית לבין הזמן שאחר החורבן. בכל אופן, גם אפשרות זו אינה סותרת את ההבנה הפשוטה, שתיאור זה מתייחס לנטילת הלולב המתבצעת במקדש – כפי שהגמרא עצמה אומרת (גם אם נאמר שעצם החלוקה המדוברת אינה המסקנה הסופית).

[5] אמנם, בהמשך המשנה שם נזכר, כי בעקבות הסכנה שהייתה, כאשר האנשים היו מכים איש את חברו על מנת לקבל כל אחד את לולבו, תיקנו שכל אחד יטול את הלולב בביתו. ואם מדובר בנטילה של המקדש, הרי שביתו הנזכר כאן, היינו הבית בירושלים, שהוא גם כן נחשב למקדש – על פי הרמב"ם. אמנם, מאחר שמדובר בנטילה של היום הראשון, שאז זה מן התורה גם בגבולין, ייתכן שחז"ל ביטלו את נטילת המקדש של אותו יום בגלל הסכנה, כאשר בכל אופן מתקיימת כאן נטילה מן התורה.

[6] בפירוש שיירי קרבן על הירושלמי בראש השנה (ד,ב) עמד על כך, שדברי הירושלמי מוכיחים כמו הרמב"ם, וכן מזכירים מחברים רבים בדבריהם (שו"ת שארית ישראל הנ"ל, ביכורי יעקב, עיר הקודש והמקדש, שו"ת תורת חיים – יובאו להלן, ועוד). זאת, שלא כמו שכתב בפירוש 'אור לישרים' על הירושלמי, שכאשר הירושלמי מזכיר 'ירושלים' אין הכוונה דווקא לירושלים אלא להר הבית ולסביבתו הקרובה; ודבריו נראים תמוהים.

[7] התוספות יום טוב (שקלים א,ג) מעיר, כי אין זו ראייה מוכרחת, שהרי ניתן לבאר, כי במקום שמפורש ירושלים, ברור שהמדינה זה מחוץ לירושלים; אבל כשלא נזכרה ירושלים, הרי שירושלים נכללת בלשון 'מדינה'.

כך גם אנו מוצאים שהמאירי מסביר לגבי הלשון לפני ה' האמורה במעשר שני, כי דווקא שם הכוונה היא לירושלים, מאחר שהפסוק בא להוציא מאכילה במקומות אחרים "לא תוכל לאכול בשעריך…". אבל כשאין את הניגוד בין שעריך ללפני ה', הרי שלפני ה' אינו ביטוי הכולל את כל ירושלים.

[8] הריטב"א בראש השנה (כט,ב) כותב, כי מאחר שבמשנה העוסקת בלולב הכינוי 'מקדש' אינו כולל את ירושלים, יש לפרש כן אף בנוגע לכינוי 'מקדש' במשנה העוסקת בתקיעת השופר. הריטב"א בא לדחות את דברי הרמב"ם בעניין תקיעת השופר, ונראה שנעלם ממנו, כי הרמב"ם מפרש אף בנוגע לנטילת הלולב, כי הנטילה היא בכל ירושלים (ועמד על כך בשו"ת תורת חיים, זוננפלד, סימן ג).

[9]  למרות דברי הרמב"ם הנזכרים, יש מקומות בהם ניתן להבין בבירור, שהכינוי "מקדש" אינו מתייחס לירושלים כולה – גם לפי הרמב"ם. במשניות הפרק האחרון בעירובין (י,יא-יד), יש כמה חלוקות בין המקדש לבין המדינה: "נגר הנגרר נועלים בו במקדש אבל לא במדינה". "מחזירין ציר התחתון במקדש אבל לא במדינה". "מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה". "קושרין נימא במקדש אבל לא במדינה…". "חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה…". "כהן שלקה באצבעו כורך עליו גמי במקדש אבל לא במדינה". ההיתרים הללו במקדש אינם שייכים בירושלים מחוץ למקדש, משום שהם קשורים לעבודת המקדש, וזו הסיבה שהחכמים התירו אותם, כפי שמסביר שם הרמב"ם עצמו: "והתרנו כל מה שנתבאר במקדש, מפני שהעבודה חובה בשבת, וכן כל דבר שהוא משום שבות והוא מצרכי העבודה והמקדש מותר לעשותו במקדש, והוא אמרם שבות מקדש במקדש התירו".

   כך אנו מוצאים בנוגע לברכת כהנים, שישנם הבדלים בין הברכה המתבצעת במקדש לבין הברכה המתבצעת במדינה (משנה סוטה ז,ו): "במדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת. במקדש אומר את השם ככתבו, ובמדינה בכנויו. במדינה כהנים נושאים את ידיהן כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן…". שינויים אלו נוהגים דווקא בברכת כהנים הנוהגת במקדש, ולא בברכה הנוהגת מחוץ למקדש (ומכאן מביא התוספות יום טוב בשקלים א,ג ראייה לשיטת רש"י). כך גם נאמר בגמרא ביומא (סט,ב) לגבי אפשרות שהזכירו את השם המפורש בקריאת התורה שהתבצעה על ידי עזרא הסופר בהר הבית ("ברחוב אשר לפני שער המים"), כי אין אומרים את השם המפורש בגבולין – והיינו, מחוץ לעזרה.

   בספר "גט מקושר" (הרב יונה נבון, תע"ג-תק"כ; ביאור על תוספי הרא"ם תחילת הלכות לולב, דף קטו,ב) ובספר "יד דוד" (על הגמרא ראש השנה, תחילת פרק ד; רבי יוסף דוד זינצהיים, תק"ה-תקע"ג) כותבים, שרק במקום הכרח הרמב"ם כותב שכל ירושלים היא מקדש, אולם בדרך כלל 'מקדש' אינו כולל את כל ירושלים. בספר "יד דוד" מביא לכך ראייה מדברי רבא בגמרא בראש השנה (כז,א) לגבי תקיעה בשופר ובחצוצרות "לא אמרו אלא במקדש"; כאשר בהמשך שם מבואר: "לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית בלבד". ואם כן, שאר ירושלים אינה נכללת בזה.

   דברים אלו אינם נראים כמתיישבים עם פשטות לשון הרמב"ם: "כבר ביארנו לך כמה פעמים כי מקדש נקראת ירושלים כולה". מדברי הרמב"ם עולה, שההבנה שהמקדש זה ירושלים אינה הבנה מחודשת; ומסתבר לומר בדעתו, בדיוק להיפך ממה שכתבו הגט מקושר והיד דוד. והיינו, שבדרך כלל הלשון 'מקדש' מתייחסת לירושלים כולה, אולם כאשר יש לפנינו הכרח לומר, שאין הכוונה לכלל ירושלים, כמו במקורות הנזכרים המתייחסים לסדרי העבודה במקדש והתפילות הנוהגות שם, דווקא אז יש לפרש, שהכוונה היא למקדש עצמו ולא לשאר ירושלים. אולם אם אין לפנינו הכרח לפרש שהכוונה היא רק למקדש עצמו, הרי שניתן להבין את הדברים, כמכוונים לכלל ירושלים. כך גם מסביר רבינו מנוח בפירושו על הרמב"ם (שופר ב,ח): "וכשמדקדק כל הכתוב לפני ה' בכל ירושלם הוא אא"כ פירש הכתוב קדש קדשים או בחצר אהל מועד שהרי גבי מעשר וגבי בכור וגבי שלמים כתוב לפני ה' כל ירושלם…". כאשר הגמרא אומרת שעלינו לזכור את המקדש, בביאור התקנה "זכר למקדש", היא מביאה את הפסוק "ציון היא דורש אין לה", פסוק הנאמר על ציון, שבהחלט משתמע ככינוי לירושלים ולא רק למקדש.

   אמנם, לכאורה קשה, שהגמרא ביומא (כא,א) מקשה על המשנה באבות המציינת עשרה ניסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, ומזכירה ניסים שהיו בירושלים (לא אמר אדם צר לי המקום שאלין, לא הזיק נחש ועקרב): "פתח במקדש וסיים בירושלים?". על קושיה זו השיב הביכורי יעקב (תרנח,א) וכתב, כי שאלה זו מתייחסת למשנה, שבה נזכר בית המקדש, וברור שכאשר כתוב במפורש בית המקדש, אין הכוונה לכל ירושלים.

[10] בספר "ציץ הקודש" מאת הרב יהושע צבי מיכל שפירא (1840-1906; סימן מז) רוצה לומר בביאור הירושלמי לפי דברי רש"י, שתושבי ירושלים צריכים לבוא לבית המקדש ליטול לולב. לפי אפשרות זו ניתן לומר גם בימינו, כי ישנה חובה על תושבי העיר לעלות להר הבית בשבעת ימי החג לשם קיום מצות התורה (ולהלן יתבאר, שאין חובה למעשה לעלות לירושלים או להר הבית רק בשביל נטילת הלולב). אולם גם אם נאמר שזו לא הייתה חובה, ייתכן שזו הייתה המציאות הפשוטה, שהציבור הרחב היה בא למקדש, שהרי אם הוא כבר נמצא שם, בוודאי שעדיף שיקיים את המצווה במקום הקודש וברוב עם.

[11] כך לומדת הגמרא במגילה (יז,ב) על סדר הגאולה, שבניין ירושלים קודם לצמח דוד; דבר המתאים לדברי הירושלמי (מעשר שני ה,ב), שבניין בית המקדש קודם למלכות בית דוד. וכשכתוב ירושלים הכוונה לבית המקדש, כמו שהסביר רש"י שם, ולא כמו שרצה לומר בשו"ת שאילת דוד (קונטרס דרישת ציון וירושלים), שיש טעות סופר ברש"י.

[12] מסיבה זו נראה, כי פשטות הדברים היא, שכל זמן שהמקדש אינו בנוי, עדיין יש לראות את ירושלים כחריבה, ועל כן יש לקרוע גם על ירושלים פרט לקריעה על המקדש; כפי שסוברים רבים מהמחברים (הרב משה שטרנבוך, מועדים וזמנים חלק ה עמוד ריב; הגרי"ד סולובייצ'יק, כפי שכתב בשמו הרב צבי שכטר, תורה שבעל פה כב עמוד קפב; הרב וואזנר בשו"ת שבט הלוי חלק ז סימן סח; הרב פנחס עפשטיין ראב"ד העדה החרדית, בהסכמתו לספר הר הקודש, ירושלים תשכ"ט – ואף הסתייג מכך שהמחבר שם הביא דעה אחרת; הרב שריה דבליצקי בספרו 'זכרון בצלאל' מהדורה חדשה תשס"ט, וחזר בו מדעתו במהדורה הראשונה; הגרש"ז אויערבאך – מנחת שלמה חלק א סוף סימן עג; הרב אביגדור נבנצל – תשובות אביגדר הלוי או"ח סימן תא).

   זאת, שלא כמו שכתב הרב משה פיינשטיין (אגרות משה או"ח חלק ד סימן ע), שאין לקרוע על ירושלים בימינו. ישנם לא מעט מהמחברים שהסכימו לדברי האגרות משה מאחר שבתי העיר בנויים או מאחר שיש שלטון ישראלי במקום (הרב חיים דוד הלוי – מקור חיים חלק ב עמודים 208-209; הרב עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח או"ח כה,ד; הרב עובדיה יוסף – חזון עובדיה, דיני קריעה, עמוד רסה; הרב הנקין בשו"ת בני בנים חלק ב סימן כד; פניני הלכה העם והארץ פרק ט אות י – הרב אליעזר מלמד כותב כן בשם הרצי"ה, הרב גורן והרב אברהם שפירא). אולם לענ"ד אין לקבל דברים אלו, והרחבנו בזה במקום אחר. וראה עוד ביחס לדברי האגרות משה בענייננו, בסוף הערה 14.

   כמובן, שהמחלוקות אינן תלויות אחת בשנייה, ואף לפי הסוברים שאין לקרוע על ירושלים בימינו, יש מקום לומר, שיש חיוב בנטילת לולב בירושלים מן התורה.

[13] בהגהות ברוך טעם על הטורי אבן הנ"ל, מדקדק מלשון "במקדש לבדו", כי בירושלים לא נוהגת מצווה זו (והוא מסתמך על דברי היד דוד בהערה 9, שרק במקום הכרח לדברי הרמב"ם המקדש כולל את כל ירושלים, ולהבנתו כאן אין הכרח, ועל כן המקדש אינו כולל את ירושלים).

   מאחר שדברים אלו עומדים בסתירה לדברי הרמב"ם עצמו בפירושו למשנה, הברוך טעם מחדש, כי לפי הרמב"ם הייתה תקנה מדרבנן ליטול לולב בירושלים כבר בזמן הבית, בשביל אנשים שלא היו טהורים להיכנס למקדש לקיים את מצות התורה. חלוקה זו מחודשת מאוד, ובדברי הרמב"ם אין לה זכר. מאחר שהרמב"ם ביאר את דעתו בפירושו למשנה, ובהלכותיו לא כתב בפירוש באופן הסותר את זה, כל זמן שאין לפנינו ראייה שהוא חזר בו מפירושו, לא מסתבר לומר כן מעצמנו. ולגבי החלוקה בין ימי הבית לימינו, כבר ראינו שמהמשנה ומהספרא לא משמע כן (לעיל ביחס לדברי הר"י מלוניל, שהעלה אפשרות דומה).

[14] בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק ד סימן סג) כותב, שמצות התורה היא בהר הבית ולא בכל ירושלים. הוא טוען, כי דברי הרמב"ם המופיעים לפנינו בפירוש המשנה, לפיהם המצווה נוהגת בכל ירושלים, אינם אלא טעות סופר. זאת, משום שאם יש מצווה של נטילה בכל ירושלים, מדוע היו ישראל עולים ליטול את הלולב בהר הבית? והלא הם היו יכולים ליטול את הלולב בבית כנסת בירושלים, ולצאת בכך ידי חובת המצוה!

   ישנה סברה להעדיף ליטול לולב בבית כנסת ולא בהר הבית, אם נאמר, שבבית כנסת המקום לא דחוק כמו בהר הבית, ואין חשש שלולבו של האדם יגיע לידי מישהו אחר. בנטילה בהר הבית נאמר (משנה סוכה ד,ד), כי תיקנו לומר "כל מי שיגיע לולבי בידו הרי הוא לו במתנה". אולם אם אפשר לצאת ידי חובת הנטילה בבית כנסת, אפשר להיזהר יותר, ולא להזדקק לתקנה זו. 

   לדעתו, ההבנה העיקרית ברמב"ם צריכה להתבסס על מה שהוא כתב בהלכותיו, שם לא הזכיר את ירושלים כנכללת במקדש – ובאופן כללי יש לומר בדעת הרמב"ם, כי ירושלים אינה נכללת במקדש (ובדומה לסברה הנ"ל של היד דוד).

   טענה זו של האגרות משה נראית תמוהה. כי גם אם נאמר, שיש צד להעדיף נטילה בבית כנסת ולא בהר הבית; הרי בכל אופן ישנה מעלה בכניסה למקום הקודש, וגם יש מקום לומר, שיש מעלה בנטילה ברוב עם. מה גם, שבכל אופן ישנה מצווה לעלות לרגל אל המקדש, גם בלי מצות הלולב, וממילא עם ישראל בהמוניו היה עולה לשם. ומה שהאגרות משה לוקח סברה זו בשביל לדחות דברים מפורשים ברמב"ם, ולומר שהם אינם אלא משובשים, נראה כטעות גמורה, שאין לה מקום כלל. בפרט, שכדברי הרמב"ם מפורש בירושלמי ובראשונים נוספים, כמו שנתבאר.

[15] רבי מאיר שמחה הקשה שם על דברי הביכורי יעקב, עוד שלוש קושיות, ואת שלושתם דחו הרב אלישיב והרב אויערבאך:

  • שלפי שיטתו, יהיה מקום לתקוע בשופר ובחצוצרות בראש השנה בירושלים – גם בזמן הזה.

   הרב אלישיב השיב על דבריו, שבגמרא מפורש בהקשר זה, שלא היו נוהגים כן אלא בהר הבית ובשער המזרח; ויש לומר, כי בהקשר זה הקבלה אצל חז"ל הייתה, שמשמעות הביטוי לפני ה' אינה כוללת את כל ירושלים, כמו שמצאנו בכמה מקומות, שהמשמעות משתנה לפי ההקשר. יש להוסיף על דבריו, כי באמת יש לומר, שגם כיום ישנה מצווה לתקוע בשופר ובחצוצרות בהר הבית, כפי שביארנו במאמרנו בעניין בירחון "האוצר" גיליון כ' (תשרי תשע"ט).

  • רבי מאיר שמחה המשיך לתקוף את הביכורי יעקב וכתב עליו "כהו עיניו מראות כל הסוגיא". הוא מציין לגמרא (סוכה מג,א) המחלקת בין תושבי בבל שאינם בקיאים בקביעות החודש, ואינם יודעים מתי התחיל החודש החדש, לבין תושבי ארץ ישראל הבקיאים בקביעות החודש, ויודעים מתי התחיל החודש החדש. למרות זאת הגמרא אומרת, כי אחרי החורבן, מאחר שבבבל השבת אינה נדחית, גם בארץ ישראל השבת לא תידחה. מדוע לא נאמר, שגם אחרי החורבן מצוות התורה תדחה את השבת? הרמב"ם הסביר "הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום מן התורה, ואין שם מקדש להיתלות בו". מסביר רבי מאיר שמחה, שכאשר המקדש אינו קיים, אין עוד חיוב מן התורה פרט מאשר ביום הראשון, ואין עוד הבדל בין המקומות, ועל כן יש להשוות ביניהם גם לעניין הנטילה בשבת, אחרת הדבר ייראה כשתי תורות. אולם אם בירושלים עדיין המצווה קיימת, הרי שיש הבדל בין המקומות, וממילא הדבר לא ייראה כשתי תורות. ומסיים רבי מאיר שמחה: "וזה ראייה ניצחת".

   עצם הבנתו של רבי מאיר שמחה ברמב"ם אינה מוסכמת כלל. המהרשד"ם (יורה דעה סימן קנג) והערוך לנר (יבמות יד,א) כתבו בביאור ההימנעות מנטילת לולב בשבת, שבאמת אין זה איסור תורה של "לא תתגודדו", ואין חשש שייראה כשתי תורות כאשר שני מקומות שונים נוהגים באופן אחר – כפי שמפורש בגמרא ביבמות (שם אפילו לדעת אביי המחמיר שם). ההשוואה בין המקומות היא רק תקנת חכמים לבטל את המצווה בשב ואל תעשה. על פי דברים אלו הסביר הרב אלישיב, שכאשר המקדש קיים הדבר ניכר שיש הבדל, ואין צורך לתקן תקנה בעניין, ואילו כאשר המקדש אינו קיים, ההבדל אינו ניכר, ועל כן חכמים תיקנו כן (ובפרט על פי המבואר, שלא התגוררו יהודים בירושלים, בוודאי שלא היה ניכר הבדל בין ירושלים למקומות אחרים).

  • בגמרא בסוכה (לד,א) לומד אבא שאול מריבוי "ערבי נחל", כי יש צורך בשתי ערבות – אחת לערבה שבלולב ואחת לערבה שבמקדש. החכמים החולקים עליו, מן הסתם אינם חולקים עליו בנוגע למקום קיום המצווה אלא רק בנוגע למקור לקיום המצווה (שלהבנתם זה נלמד בהלכה למשה מסיני). אם מקדש כולל את כל ירושלים, מדוע שלא תנהג מצות ערבה גם בימינו וגם בשבת, בכל ירושלים?

   גם דברים אלו דחה הרב אלישיב וכתב, שאף שלאבא שאול החיוב נלמד מן התורה, הרי פירושו הוא מהלכה למשה מסיני, שהרי בכתוב לא מפורש היכן יש ליטול את הערבות (וכבר תמהו התוספות שם לד,א ד"ה ואחת, מניין לו שזה במקדש, ואולי מדובר בנטילה נוספת בגבולין, שהרי לא כתוב מקדש בפסוק). ממילא, בהלכה למשה מסיני נאמר לגבי מצות הערבה שהיא נוהגת דווקא כשהמקדש קיים, כמובא בגמרא במועד קטן (ד,א).

   הגרש"ז אויערבאך בהקשר זה העיר, כי ייתכן שחכמים באמת חולקים על אבא שאול גם בנוגע למקום המצווה. והיינו, מאחר שהערבה נלמדת בהלכה למשה מסיני, הרי שיש לדמותה לניסוך המים, שגם כן נלמדת בהלכה למשה מסיני, והיא אינה נוהגת אלא בזמן הבית. אבל לאבא שאול אכן יש אפשרות לומר, שהמצווה אינה רק במקדש (אם כי למסקנה הוא כותב, שאף לאבא שאול יש ללמוד שפירוש המצווה הוא מהלכה למשה מסיני, כפי שביאר הרב אלישיב.  

[16] למרות שהגרש"ז אויערבאך פקפק בזה, כמובא להלן (וכפי שמובאת תשובה זו עצמה בקונטרס זה), בכל אופן מבואר שם על פי עדי ראייה, כי למעשה הוא חשש לזה – ואף היה משתדל לקנות ולוודא שארבעת המינים יהיו שלו, לצאת לכתחילה ידי דעת הביכורי יעקב, הפוסל 'שאול' בירושלים (וכן מופיע בספר 'הליכות שלמה' על סוכות). 

   הרב עובדיה יוסף כתב על עצמו (חזון עובדיה, הלכות ארבעת המינים, עמוד שלח), כי במשך שנים רבות הוא היה מחמיר כדברי הביכורי יעקב, להגיע עד הכותל ליטול לולב, אולם כאשר הוא ראה שיש "להקת אחרונים" שלא הסכימה לדבריו, הוא נמנע מלעשות כן "מפני שחסתי על ביטול תורה, ואמרתי שב ואל תעשה עדיף". באופן דומה כתב בנו הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף (קיצוש"ע או"ח תרנח,ב), כי אם יש חשש ביטול תורה, שיסמוך על רוב האחרונים; אך אם אין בדבר ביטול תורה, טוב שינענע בלולב ובמיניו ליד הכותל.

   בספר מקראי קודש (הררי) על ארבעת המינים מציין (פרק א הערה 17): "הרי לא שמענו ולא ראינו הרבה מאוד גדולים אחרים שנהגו להחמיר בעצמם בכך, ולבוא כל יום לכותל המערבי על מנת ליטול ארבעת המינים, וכגון הגרי"מ טיקוצינסקי, הגרש"ז אויערבאך, הגר"א שפירא, הגרב"צ אבא שאול, הגר"מ אליהו". דברים אלו אינם ברורים, ועל כגון דא נראה לומר "לא ראינו אינה ראייה". השניים הראשונים אותם הוא מזכיר בבירור החמירו בדבר, ואף אם הם לא הגיעו בכל יום, מסתבר שהם ראו בזה מצווה מן התורה כשאפשר לקיימה, ולא חובה הנדרשת כל יום, והוא הדין לשאר הנזכרים. מסתבר שהם נקטו כמו האפשרות אותה המקראי קודש מזכיר בהמשך דבריו, שיש מצווה אלא שאין חיוב להכניס עצמו לזה. בדברי הרי"מ טיקוצ'ינסקי הדבר מפורש: "כנראה שגם בזמן הזה הוא בירושלים מן התורה כל שבעה".

[17] בספר "ציץ הקודש" הנ"ל רצה לומר, כי בדומה למעשר שני שנאכל רק כאשר יש מזבח, כך גם נטילת הלולב מתקיימת בירושלים רק כאשר יש מזבח. אמנם, טענה זו מהווה חידוש גדול. הרמב"ם לא הזכיר צורך בקיומו של מזבח בשביל נטילת הלולב, ובוודאי שהיה עליו להזכיר זאת אם אכן כך הייתה דעתו.

   הרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי בספרו עיר הקודש והמקדש כתב בשם הרב יעקב חרל"פ להשיב על טענה זו, כי הצורך במזבח בשביל אכילת מעשר שני מהיקש בין המעשר לבין הבכור, והיקש זה אינו נלמד לגבי נטילת הלולב. ממילא, אין מקום לחידוש זה שיש צורך במזבח בשביל ליטול את הלולב. עוד כתב בביכורי יעקב בעניין זה, שאי אפשר ללמוד ממעשר ובכור ללולב, שהרי המעשר והבכור טעונים הבאת מקום לירושלים, מה שאין כן הלולב, שאינו טעון הבאת מקום.

[18] הגרש"ז בדבריו מוסיף עוד כמה טענות על פיהם הוא רוצה לומר, כי מצוות "ושמחתם" אינה נוהגת כיום, אם כי נראה שיש מקום להשיב על טענות אלו:

  • הסברה נוטלת שהנטילה צריכה להיות דווקא בשמחה, כלשון הפסוק "ושמחתם", מה שלא ניתן לעשות בזמן שהמקדש חרב, שלא שייך אז לשמוח.

   סברה זו בפשטות צ"ע. כי אע"פ ששמחת בית השואבה היא שמחה יתירה, מאחר שכל המצוות צריכות להתקיים בשמחה, ותמיד צריך לעבוד את ה' בשמחה, הרי שאף בזמן החורבן, יש מקום לקיום המצוות בשמחה על פי מידת האפשר; ובכלל זה את נטילת הלולב. וכל זמן שאין לנו מקור מפורש לתלות את מצוות השמחה בקיום הבית, לענ"ד הסברה דווקא נותנת, שחובה עלינו לקיים את המצווה.

  • אבל אינו מקיף את הספר תורה בהושענות, מאחר שהם זכר למצוות "ושמחתם". והוא אינו שרוי בשמחה.

   גם כאן נראה להשיב, שיש לחלק בין הקפות בבית הכנסת שהם מנהג בעלמא, לבין קיום מצוות התורה (וראה במאמרי הנ"ל, שהיה מנהג בירושלים לחייב את האבלים לרקוד בשמחת בית השואבה).

  • אף שהרמב"ם מפרש את הפסוק על אכילת שלמים, ייתכן שרק כשהמקדש קיים ירושלים נקראת לפני ה', ולא בזמן החורבן.

   דברים אלו לענ"ד צע"ג. הרי הרמב"ם פוסק שמקריבים את כל הקרבנות אע"פ שאין בית, ואוכלים קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומות (בית הבחירה ו,טו), וממילא ברור שלהבנתו הגדרת המקום כלפני ה' נכונה גם בזמן הבית וגם בזמן החורבן.

  • בגמרא בסוכה (מו,א) יש אפשרות חלוקה בין הזמן שהמקדש קיים, שאז מברכים על הלולב כל שבעה (ורש"י מבאר, שמברכים על הלולב במקדש), לבין הזמן שהמקדש אינו קיים, שלא מברכים עליו כל שבעה. ואם מברכים עליו בכל ירושלים, הרי שגם בזמן שהמקדש לא קיים מברכים עליו כל שבעה.

   אמנם, לפי מה שהוסבר לעיל, שירושלים הייתה חריבה אחרי החורבן, הרי שבהחלט ניתן לומר, שמציאות הנטילה בירושלים לא הייתה מצויה, וההתייחסות הפשוטה לנטילת לולב הייתה למקומות שמחוץ לירושלים.

[19] מדברים אלו ניתן להבין לכאורה, כי הוא נוקט כדברי הטורי אבן והמנחת חינוך הנ"ל בביאור שיטת רש"י, שהחיוב חל רק בתוך שטח העזרה; שהרי זהו השטח האסור בכניסה לטמאי מתים. אמנם, ייתכן לומר, שהוא מתייחס לאפשרות שהיית יותר ריאלית מבחינתו בזמנו, שהיא להיכנס לירושלים. כניסה להר הבית מחוץ למקום המקדש לא הייתה נפוצה, ואם יש ספק שמא נכנסים למקום המקדש, אין לעשות זאת, שהרי מצות הנטילה אינה דוחה את הטומאה (הרב פערלא נפטר בשנת תרצ"ד, כאשר השלטון בארץ היה בידי הבריטים, וכניסה להר הבית הייתה מתאפשרת רק אחרי תשלום לוואקף, ובכל אופן היא הייתה כרוכה בסכנה, ובודדים היו עולים).

[20] באופן זה ייתכן להבין את מה שכתב בשו"ת דברי יציב (או"ח סימן רעג), בביאור דברי הרמב"ם. להבנתו, המצווה במקדש הנזכרת בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, מכוונת לאנשי ירושלים, שחלה עליהם חובה לבוא ליטול במקדש – מאחר שהם סמוכים למקדש (ובדומה לזה כתב בספר "ציץ הקודש", הנזכר לעיל בהערה 10). אולם בזמן הזה – אף לדעתו אין חובה לבוא. מדוע כתב הדברי יציב, שאין חובה בזמן הזה? אף אם נאמר, שאין חיוב לגבי ירושלים, מדוע אין חובה לעלות להר הבית וליטול את הלולב שם? ייתכן שהבין, שלא ניתן כיום לעלות להר הבית, ועל כן לא ניתן לקיים את המצווה. אולם אם הדבר מתאפשר, הרי שעל פי דבריו יש לומר, כי המצווה עדיין קיימת.

[21] בספר מקראי קודש מהרב צבי פסח פרנק (פורים סימן טז) טען, שחובת נטילת הלולב בירושלים מן התורה חלה רק על מי שהיה בעלות השחר בירושלים, ולא על מי שהגיע לשם מאוחר יותר. אמנם, השוואתו בין קריאת המגילה שחיובה תלוי במקום האדם בעלות השחר, לבין נטילת הלולב אינה ברורה, שהרי לא מצאנו דין כזה לגבי נטילת הלולב (והאריך לדון בדבריו הרב משה הררי בספרו מקראי קודש ארבעת המינים פרק א הערה יז). הרב אלישיב שנהג להגיע ליטול לולב עם הנץ החמה (כפי שראיתי שהוא הגיע למקום באותה שעה ברכב), ולא הקדים להגיע מעלות השחר, בוודאי לא סבר בזה כדעת הרב פרנק. ובפשטות, המצווה נאמרה כלפי המגיעים לעלייה לרגל, ואין דין מיוחד בעלייה לרגל של הגעה בעלות השחר, וניתן להגיע בכל חלק מהיום.     

[22] בספר מקראי קודש לרב הררי שם, גם כן כתב שאין לברך פעם נוספת, והאריך לדון בשאלה זו על פי דוגמאות שונות (הלובש שתי ציציות שחיוב אחת מהן מדרבן והשניה מהתורה; העושה קידוש בזמן חיוב דרבנן בטרם הגיע זמן חיוב התורה, ועוד). אמנם, המחבר שם לא הגיע לראייה חד משמעית מהדוגמאות שהובאו על ידו, והוא צירף לסיבת הפטור ספקות נוספים הנוגעים לעצם קיום המצווה בזמננו בירושלים, על פי דעות שונות שהזכרנו לעיל.

[23] להלן רשימה חלקית מדיווח של ארגון 'ייראה' לגבי העלייה בסוכות תשפ"ב (מופיע בדף הפייסבוק שלהם, בתאריך 2.10.2021), בו נזכרים עשרות רבנים שעלו: הרב ישראל אריאל, הרב יצחק ברנד, הרב חיים עוזר חייט, הרב שמואל מורנו, הרב יהודה קרויזר, הרב מנחם מקובר, הרב יצחק לוי, הרב יהודה אדרי, הרב יהודה שלוש, הרב מאור קיים, הרב אלישע וולפסון, הרב אליהו ובר, הרב חברון שילה, הרב איתי אליצור, הרב מאיר גולדמינץ, הרב דביר טל ועוד רבים.