מצות השמיטה מן התורה

בס"ד

 

שביעית מן התורה

 

 

מבוא

ציוה אותנו ה' יתברך בתורתו: "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם – ושבתה הארץ שבת לה'…" (ויקרא כה,ב). עם ישראל אשר נכנס אל הארץ בימי יהושע בן נון, היה מחויב לקיים את מצות השמיטה. אולם בפועל, ברוב הגדול של השנים בהם חל חיוב זה, המצוה לא נתקיימה. כך מבואר בכתוב (שם כו,לד-לה), כי עונש הגלות בא על מנת שהארץ תהיה שממה – כנגד השנים שהיא לא שבתה בשנות השמיטה; וכך נאמר בסוף ספר דברי הימים לגבי הגלות שלאחר חורבן הבית הראשון: "ויגל השארית מן החרב אל בבל… עד רצתה הארץ את שבתותיה, כל ימי השמה שבתה – למלאות שבעים שנה".

לפי הדברים הללו נראה לכאורה, כי כאשר עם ישראל חזר אל ארצו בתחילת ימי הבית השני, הוא היה מחויב מחדש לקיים את מצות השמיטה, ובכך תימנע גלות נוספת. אולם על פי רבים מהפוסקים, כאשר חזרו ישראל אל הארץ באותו הזמן, לא היה חיוב לקיים את מצות השמיטה מן התורה, אלא רק מדרבנן.

הבנה זו מתבססת על כמה הנחות יסוד: א. בימי בית שני לא נהג היובל. ב. כאשר היובל אינו נוהג, השמיטה אינה נוהגת. ג. גם אם נאמר שהשמיטה אינה תלויה ביובל – ייתכן שקדושת הארץ בטלה עם גלות ישראל מארצו, והארץ לא נתקדשה מחדש בימי הבית השני. כמובן, שגם אם נקבל את הנחת היסוד הראשונה, ונסכים שהיובל לא היה נוהג בימי הבית השני, כל זמן שלא נקבל את שתי הנחות היסוד האחרות, הרי שניתן לומר, כי מצות השמיטה היתה נוהגת מן התורה.

דיון זה אינו נוגע רק לימי הבית השני, אלא אף לימינו אנו. אם מצות השמיטה אינה תלויה במצות היובל, וקדושת הארץ בימינו קיימת, הרי שגם היום יש לקיים את מצות התורה של השמיטה. דברים אלו, אינם מתאימים לגישה המקובלת על רוב הפוסקים, כי השמיטה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן. אולם מעיון בדברי חז"ל במקורות השונים נראה, כי בהחלט יש מקום רב לשיטות הפוסקים הסוברות, כי מצות השמיטה כיום היא מן התורה. יש להוסיף עוד על האמור, כי מספר היהודים הנמצא כיום בארץ ישראל, שנת השמיטה תשע"ה, הוא כנראה מספר היהודים הגדול ביותר שהיה אי פעם בארץ ישראל – פי כמה וכמה מאשר היו בזמן הכניסה הראשונה לארץ, שהדבר מוסכם על כל הדעות, כי השמיטה אז היתה נוהגת מן התורה.

כמובן, שאם ננקוט כשיטה זו, שהשמיטה בזמן הזה מן התורה, לא נוכל להקל ברבים מדיני השמיטה, שנוהגים להקל בהם כיום. אולם נראה, כי אף הסוברים שהשמיטה בזמן הזה מדרבנן, צריכים לשאוף למציאות בה מצות השמיטה תתקיים מן התורה, ועל כן נראה פשוט, שכל דבר שנאמר על ידי פוסקים שונים שניתן להקל בו מאחר שדין זה הוא מדרבנן, נאמר רק באופן זמני לצורך השעה (וכפי שכתבו כן באופן הכי מפורש הרבנים אשר פרסמו את "היתר המכירה"). אנו מקוים שלא ירחק היום, ומציאות זו של שמיטה מן התורה, תהיה באופן המוסכם ביותר לכל הדעות, ותשבות הארץ מכל אויביה.

השתדלנו להביא את הדעות השונות, לבחון את הקושיות המתעוררות מכל אחת מהן, ואת דרכי ההסבר המתקבלות על הדעת מתוך עיון בסוגיות השונות. נושא זה הוא נושא גדול ורחב, וכבר עסקו בו רבים וטובים, ובוודאי שיש הרבה להעיר על מה שכתבנו, ועל כן יש לראות בדברים רק טיוטה ראשונית, המוכנה ונכונה לשינויים רבים בעז"ה. אשמח לקבל הערות והפניות למקורות חשובים העוסקים בעניין, שדבריהם לא נידונו כאן.

 

פרק א: מתי נוהג היובל?

בברייתא בערכין (לב,ב) נזכרים שני תנאים הדרושים לקיום מצות היובל, הנלמדים מהפסוק "וקראתם דרור בארץ – לכל יושביה" (ויקרא כה,י): א. כל יושביה צריכים להיות בה – "ולא בזמן שגלו מקצתן". ב. יושביה צריכים להיות בה "כתיקונן", ולא מעורבים, אפילו לא תערובת בין שבט יהודה לשבט בנימין. בפרק זה נבאר את התנאים הנזכרים, ונסיק מכאן להלכה, מתי מצות היובל נוהגת.

 

"כל יושביה" – כולם ממש?

התנאי הראשון הנזכר בברייתא זו, המצריך את נוכחות כל יושבי הארץ, נראה לכאורה כמתייחס לכלל האנשים בעם ישראל. כך גם אנו מוצאים בלשון הרמב"ם בהלכותיו (שמיטה ויובל י,ח) הפוסק את שני התנאים הנזכרים: "בזמן שכל יושביה עליה…". על פניו נראה, כי ישנו קושי גדול מאוד בקיומו של תנאי זה. בוודאי שאנו שואפים למציאות בה כל נדחי ישראל יעלו ארצה, ולא ידח ממנו נידח בגולה, אולם אפשרות זו של נוכחות מוחלטת של כל אנשי העם, בה אין אפילו אדם אחד מישראל הנמצא מחוץ לארץ, נראית כנדירה ביותר, וקשה מאוד להגיע למציאות כזו.

כמו כן נראה, כי יש מקום לתמוה על אפשרות זו: האם אדם אחד בודד יכול לעכב את כלל ישראל מלהתחייב במצוה זו? האומנם מצוה כל כך משמעותית, הכוללת את הפקעת כלל הקרקעות מקוניהם והחזרתם לבעלים הראשונים, ואת שחרורם של כלל העבדים מאדוניהם, יכולה להיבטל בגלל פעולה שיעשה אדם אחד – אולי אפילו רשע, אשר במזיד ילך להתגורר מחוץ לארץ ישראל?

מדברי הגמרא בראש השנה (ט,ב) עולה, כי העדרו של אדם אחד אינו יכול לפגוע בקיומה של המצוה. בגמרא שם מובאות כמה דעות תנאים הנחלקים בשאלה, מה משלושת דיני היובל מעכב, על מנת שיחול באותה שנה איסור עבודת הקרקע (כך מבארים רש"י ותוספות את הכוונה שם, שהברייתא לומדת מהמיעוט "יובל היא", והמשך הפסוק הוא- "לא תזרעו…", וכן מבארים הריטב"א והמאירי, וכך מבאר הראב"ד בפירושו לתורת כהנים בתחילת פרשת בהר)[1]: רבי יהודה סובר, כי רק שילוח העבדים מעכב; רבי יוסי סובר, כי רק התקיעה בשופר מעכבת – ואילו חכמים סוברים, כי גם השילוח וגם התקיעה וגם השמטת הקרקעות, מעכבים (וכן פוסק הרמב"ם שמיטה ויובל י,יג).

   בביאור טעמו של רבי יוסי מביאה הגמרא שני הסברים: א. "אפשר לעולם בלא שילוח עבדים ואי אפשר לעולם בלא תקיעת שופר". ב. "זו מסורה לבית דין וזו אינה מסורה לבית דין". כלומר: לפי ההסבר הראשון, ייתכן שתהיה מציאות שלא יהיה עבד עברי בעולם כלל, וממילא המצוה לא תתקיים, אבל שופר – תמיד יש בעולם. לעומת זאת לפי ההסבר השני, מאחר ששילוח העבדים אינו תלוי בבית הדין, תיתכן מציאות שאדם פרטי לא ישלח את עבדו, ועל כן אין לומר, ששילוח זה יגרום לביטול המצוה מכלל ישראל. מה שאין כן מצות התקיעה בשופר, שהיא מוטלת על בית הדין, ובית הדין הוא המייצג של כלל ישראל.

הצורך בביאור השני מוסבר בגמרא באופן זה: "מאי דבר אחר? וכי תימא: אי אפשר דליכא חד בסוף העולם דלא משלח – זו מסורה לבית דין, וזו אינה מסורה לבית דין". כלומר, ישנה סבירות גבוהה שיהיה במקום מסוים בעולם עבד עברי שישתלח, ועל כן קשה לקבל את ההגדרה "אפשר לעולם בלא שילוח עבדים". מדברי הגמרא על פעולה הנעשית על ידי "אחד בסוף העולם" נראה פשוט, כי עצם הימצאותו של אחד בסוף העולם – מחוץ לארץ ישראל, אינה פוגמת בחיוב המצוה המתקיימת בארץ; ואין הדבר ממעט מההגדרה הנזכרת "כל יושביה עליה". כמו כן, הסברה האמורה לגבי מסירת המצוה לבית דין, מתאימה לסברה הנזכרת לעיל, כי לא מסתבר לומר, שאדם פרטי יוכל להפקיע את קיומה של המצוה מכלל הציבור.

 

"כל יושביה" – כל שבטיה

הברייתא בערכין מבארת, כי בגלל העדר התנאים הנזכרים, בטלו היובלות עם גלותם של שניים וחצי השבטים מעבר הירדן המזרחי, לקראת סוף ימי הבית הראשון. כלומר: היעדרותם של שבטים שלמים – למרות ששבטים אלו אינם מהווים את רוב עם ישראל – מהווה ביטול מציאות של "כל יושביה" בארץ ישראל, ומאותה שעה שהם גלו, היובל אינו נוהג עוד. לפי הדברים הללו נראה, כי פירוש המילה "יושביה", מכוון לשבטי ישראל – כשם שגם ההגדרה האמורה "כתיקונם" מתייחסת אליהם. העדר קבוצת אנשים משבט מסוים, עדיין אינה מחשיבה את הארץ כשממה מכל יושביה, מאחר שאנשים רבים משבט זה עדיין נמצאים בארץ.

ראיה לדבר נראה ללמוד מהמתואר בסיום הסוגיה בערכין שם, כי בסוף ימי הבית הראשון היובל היה נוהג, למרות שעשרת השבטים כבר גלו באותה שעה, משום שירמיהו הנביא הלך והחזיר אותם, ויאשיהו בן אמון מלך עליהם. ההבנה שעשרת השבטים חזרו, נראית כמוקשית מהמשנה בסנהדרין (קי,ב), שם נחלקים רבי אליעזר ורבי עקיבא בשאלה, אם עשרת השבטים עתידים לחזור. אם הם כבר חזרו, נראה שאין עוד מקום לדיון זה.[2]

מסיבה זו מבאר רש"י שם (ד"ה אין עתידים), כי ירמיהו הנביא לא החזיר את כל האנשים מעשרת השבטים, אלא רק מקצתם. מכל מקום, נוכחותם של נציגי השבטים בארץ ישראל הספיקה, על מנת שמצות היובל תתקיים באותה שעה. ההבנה שמחלוקת התנאים אינה מתייחסת לשבטים שלמים נראית כמוכרחת, משום שבנבואת יחזקאל על העתיד לבוא (פרקים מז-מח), מופיעה חלוקת נחלות לכל השבטים, ועל כן לא ניתן לומר שישנה דעה בתנאים, שיחסרו חלק מן השבטים בעתיד.[3]

 

האם בימי בית שני נהג היובל?

הגמרא בערכין שם דנה בשאלה, אם היובל היה נוהג בימי הבית השני, והיא מתמודדת עם סתירה לכאורה בין שתי ברייתות. ברייתא אחת – ההולכת לפי השיטה שהקדושה הראשונה של ארץ ישראל היתה לשעתה בלבד והיא בטלה עם החורבן – מתארת כיצד בימי עזרא חזרו וקדשו את הארץ בקדושה שניה, ומנו שמיטים ויובלות כשם שמנו בימי יהושע. לעומת זאת הברייתא השניה (הנזכרת בתחילת פרק זה) אומרת, כי מצות היובל אינה נוהגת כאשר יושבי הארץ אינם נמצאים עליה, כמבואר לעיל. מאחר שבימי הבית השני מספר ישראל בארץ היה קטן מאוד – מעט יותר מארבעים אלף, הרי שהיובל לא היה צריך לנהוג. רבינו גרשום במקום מבאר, כי נוכחות של פחות מששים רבוא מישראל, אינה יכולה להיחשב כמציאות של עם ישראל: "כל הקהל כאחד ארבע ריבוא. דאפילו עישור מישראל לא היו במקומן דהכי גמירי [דלעולם] אין ישראל פחותים מששים ריבוא כל שכן דלא מנו יובלות" (אפילו אם היו שם נציגים של כלל השבטים).

תירוצו של רב נחמן בר יצחק בגמרא שם הוא, כי היו מונים את היובלות למרות שהיובלות לא היו נוהגות – על מנת לקדש את שנות השמיטה (שהשמיטות היו נוהגות בבית שני, והן אינן תלויות במציאות של "כל יושביה" האמור לגבי היובל). תירוץ זה הוא בהתאם לשיטת חכמים, הסוברים כי שנות השמיטה נמנות בהתאם לשנות היובל, ותמיד מתחילים לספור את השמיטות אחרי שנת היובל, ואילו שנת היובל עצמה אינה נמנית במניין שנות השמיטה. אבל לפי רבי יהודה, שנת היובל נמנית במסגרת שנות השמיטה, ועל כן הגמרא אומרת, כי ברייתא זו אינה מתאימה לשיטתו.

הבנה זו, שבימי בית שני היובל לא היה נוהג, היא ההבנה המקובלת על רוב הראשונים. אמנם, לדעת רבינו תם (תוספות גיטין לו,א ד"ה בזמן, ובספר הישר סימן קכג, וכן הוא בתוספות הרא"ש על גיטין שם, ובתוספות ערכין לא,ב ד"ה התקין, ובסמ"ג עשין קנ-קנג) היובל היה נוהג בבית שני, משום שהיתה נציגות של אנשים מכל שבט בארץ, ולהבנתו, על פי מסקנת הסוגיה, ירמיהו החזיר את עשרת השבטים ומאז היובל היה נוהג, ועל כן אין צורך בתירוצו של רב נחמן בר יצחק, שמנו את היובלות לשם קידוש השמיטות.

 

האם נציגות מכל השבטים מספיקה?

הבנת התוספות, כי נציגות מכל השבטים מספיקה על מנת להחשיב את המציאות בארץ כ"כל יושביה עליה", מתאימה לדברי רש"י הנ"ל לגבי ירמיהו הנביא, שהחזיר לארץ רק מקצת מהשבטים. אמנם, רש"י עצמו במקום אחר (גיטין לו,א ד"ה בשביעית) נוקט, כי בימי בית שני היובל לא היה נוהג – אך ייתכן להסביר בדעתו, שבימי בית שני לא היתה נציגות של כל השבטים (וכן מבאר בדעתו בספר 'תורת יהונתן' פרק א אות כא); או אף אם היתה נציגות של כל השבטים, הם לא היו בארץ בצורה מתוקנת, בה השבטים שוכנים זה בצד זה, אלא הם היו מעורבבים זה בזה.

וכך אנו מוצאים בדברי הרמב"ן בחידושיו לגיטין, כי הוא דוחה את דברי רבינו תם, ומעיר שלא ניתן לומר, שישראל ישבו בבית שני "כתיקנן", שהרי היו הרבה מקומות שנכבשו בידי ישראל בימי הבית הראשון, שעולי בבל לא כבשום כלל (חגיגה ג,ב). ייתכן לומר בדעת רבינו תם, כי אין צורך בנוכחות של השבטים בנחלה שהם קבלו בזמן יהושע (ואף בזמן יהושע לא כל הארץ נכבשה באותם ארבע עשרה שנים שלאחריהם התחיל לנהוג היובל), אלא העיקר שהם לא יהיו מעורבבים אחד בשני (ולהבנתו כך היה המצב בימי הבית השני).

אולם נראה כי יש דוחק בתירוץ זה, שהרי לא מצאנו חלוקה מסודרת של השבטים בכתובים, אשר מתארים רק את שיבתם של יהודה ובנימין (וכנראה כמות קטנה נוספת משאר השבטים היתה עימם), ונראה שיש לומר, כי לדעת רבינו תם, תנאי זה של הפרדת השבטים אינו מעכב כלל. וכך כותב בספר 'שערי ציון' (הרב בן ציון שטרנפלד, חלק ג סימן יג; יצא לאור אחרי פטירת המחבר, בשנת תרצ"ב, ואילו שני החלקים הראשונים יצאו בחייו, בשנת תרס"ג), כי יש ללמוד ממסקנת הסוגיה, האומרת על היובל שחזר לנהוג בחזרת הנציגים של השבטים בזמן ירמיהו, שתנאי זה אינו מעכב – שהרי שבטים אלו לא חזרו אל מקומם הראשון, משום שסנחריב כבר הושיב שם את הכותים, ובוודאי היתה ערבוביה בין אנשי השבטים.

אמנם, על פניו נראה קשה לדחות מההלכה ברייתא מפורשת, כאשר בסוגיה לא מפורש שברייתא זו דחויה. בפרט, שרבינו תם מקבל את התנאי האחר הנזכר בברייתא, שכל יושבי הארץ יהיו בארץ. יש מי שמסביר, כי ההקפדה על כך שהשבטים לא יהיו מעורבבים נאמרה דווקא עם הכניסה לארץ, כלומר, שהיובל לא היה חל בטרם היתה ניכרת הנחלה הפרטית של כל אחד – ובדומה לזה מופיע בתורת כהנים בתחילת פרשת בהר לגבי השמיטה. אולם לאחר שהנחלות כבר חולקו, אין עוד הקפדה בדבר (תורת יהונתן – הרב יהונתן אבלמן; וילנא תרמ"ט, פרק א אות ז).

עוד כותב הרמב"ן בדחיית דברי רבנו תם, כי לא מסתבר לומר, שדי בנציגות של כמה בודדים מכל שבט ושבט, על מנת להחשיב את השבט כנמצא בארץ ישראל – אלא צריך שרובו של השבט יימצא שם (ומסכימים לדברי הרמב"ן הללו רבים מהראשונים שם: רשב"א, ריטב"א, מאירי ור"ן על הרי"ף ובחידושיו). לפי דברי הרמב"ן נראה, שצריך לומר לגבי עשרת השבטים, כי ירמיהו לא החזיר רק את מקצתם כפי שכותב רש"י, אלא שהוא החזיר את רובם (או את כולם) – ועל כן היובל היה חל באותו הזמן.

בנוגע לעשרת השבטים מוסיף הרמב"ן לומר, כי לאחר שהם חזרו אל הארץ בימי ירמיהו, הם חזרו עוד פעם בגלות נוספת אל מקומם הראשון (וכן כותב המאירי בספרו 'מגן אבות' ענין טו). עצם ההנחה שהשבטים גלו פעמיים לאותו מקום, נראית על פניה כתמוהה: אם אכן חזרו השבטים לארץ ישראל ויאשיהו מלך עליהם עד חורבן הבית, מדוע לא גלו שבטים אלו עם שאר ישראל לבבל? נראה, כי דברי הרמב"ן על כך שעשרת השבטים חזרו למקומם נצרכים, על מנת לבאר את דברי המשנה בסנהדרין, לפיהם עשרת השבטים טרם חזרו, ואת דברי הגמרא ביבמות הנ"ל. אולם נראה כי ישנה אפשרות אחרת לבאר, כי הדיון במשנה שם הוא על המיעוט שלא חזר, וכך גם יש להבין את דברי הגמרא ביבמות (וכן נראה מדברי התפארת ישראל על המשנה בסנהדרין י,ג).[4]

 

ראיות לקיום היובל בימי הבית השני

רבינו תם מביא שתי ראיות לשיטתו, כי היובל היה נוהג בימי הבית השני:

  • בספר עזרא מובא, כי עזרא הכריח את העם להיבדל מן הנשים הנכריות שהיו נשואות להם, וכך נאמר שם: "ויתנו ידם להוציא נשיהם – ואשמים איל צאן על אשמתם" (י,יט). מדוע הביאו קרבן אשם? מפרשי המקרא מבארים, כי היתה זו הוראת שעה (רש"י, אבן עזרא ומצודת דוד). אולם בגמרא בכריתות (יא,א) רב חסדא מבאר: "מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו" – כלומר, היה זה האשם המכונה 'אשם שפחה חרופה'. מאחר ששפחה חרופה בהגדרתה, היא אשה שחציה שפחה כנענית וחציה בת חורין (שהיתה שפחה של שותפים ואחד מהם שחרר אותה), המאורסת לעבד עברי (על פי הגמרא בגיטין מג,א) – ומאחר שעבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג (ערכין כט,א), אנו מוכרחים לומר, כי היובל היה נוהג בזמן הבית השני.

אמנם, כפי שהזכרנו, מפרשי המקרא לא הבינו את הפסוק כדברי רב חסדא, ונראה להבין בדעתם, שדברי רב חסדא אינם מהווים את הפירוש הפשוט של הפסוק, ויש מקום לומר, כי הם אינם מוסכמים. אפשרות כזו מובאת בדברי הרמב"ן בחידושיו, המעלה אפשרות שדברי רב חסדא הללו הם על פי השיטה, ששפחה חרופה היא המאורסת לעבד כנעני ולא לעבד עברי, ועבדים כנעניים היו בימי בית שני.[5] אמנם, אפשרות אחרת מבאר הרשב"א שם, כי דברי הגמרא בהגדרת שפחה חרופה כמאורסת לעבד עברי אינם בדווקא, אלא הם באו לומר, שהיא אינה מאורסת לעבד כנעני – אך באמת אף אם היא מאורסת לישראל הדין היא נחשבת לשפחה חרופה (וכן הוא בדברי רש"י שם ד"ה ואם). ממילא, ניתן לומר שהשפחות שנבעלו היו מאורסות לישראל, והיובל באמת לא היה נוהג.

  • בית שנמכר בבתי ערי חומה, יכול להיגאל בחזרה על ידי מוכרו, אם הוא יקנה אותו בתוך שנים עשר חודש מאז המכירה. במשנה בערכין (לא,ב) נאמר, כי בתחילה היה הקונה מתחבא ביום האחרון של שנים עשר החודשים, על מנת שהמוכר לא יוכל לתת לו את הכסף ולהכריחו למכור לו את הבית בחזרה. אולם הלל הזקן התקין בעקבות כך, שהמוכר יוכל לתת את מעותיו ללשכה, ולשבור את הדלת ולהיכנס – ואילו הקונה יוכל לקבל את כספו בחזרה בלשכה מתי שירצה. מאחר שהלל הזקן היה חי בימי הבית השני, ודין בתי ערי חומה אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג (ערכין כט,א), מוכח, שהיובל היה נוהג בימי הבית השני.

הרמב"ן בחידושיו כותב על ראייה זו, כי יש לומר שבזמן בית שני היובל היה נוהג מדרבנן לחומרא – כלומר, לעניין שמיטת קרקעות ושילוח עבדים, והוא הדין לגבי דין בתי ערי חומה, אך לא להיתר עבד עברי בשפחה. ראייה לכך שהיו נוהגים במצות היובל, הוא מביא מספר יוסיפון, המציין (לפי מה שכותב הרמב"ן), שבימי החשמונאים התקדש היובל (וראה מה שכתבנו על כך להלן). על פניו, ראייה זו יכולה להיות חיזוק לדברי רבינו תם, שהרי לכאורה לא מצינו בדברי חז"ל הנהגה של יובל מדרבנן.

יש שרוצים לומר, כי בזמן החשמונאים באמת נכבשו שאר חלקי ארץ ישראל אשר לא נכבשו בתחילת ימי הבית השני (ראה דברי היעב"ץ במור וקציעה סימן שו, ובהגהותיו לחולין ז,א), ועל כן היובל באמת היה נוהג באותה התקופה מן התורה (ה' עזרי – מלחמות החשמונאים, לרב אריה גליברסון). אם אכן היובל היה נוהג מן התורה החל מתקופת החשמונאים, ייתכן לומר, כי גם בימי הלל הזקן, שהיה לאחר מכן, עדיין היובל היה נוהג מדין התורה.[6]

אולם לדברי אביי בגמרא בגיטין (לו,א), תקנת הפרוזבול של הלל נתקנה בגלל השביעית בזמן הזה שהיא מדרבנן – וההבנה המקובלת בדעתו היא, שהדבר תלוי ביובל (כפי שיבואר בפרק הבא). ממילא יש לומר, כי בזמנו של הלל לא נהג היובל מן התורה. רבינו תם (בתוספות שם) לשיטתו, טוען בדעת אביי, שתקנת הלל לגבי הפרוזבול באמת לא נתקנה לזמנו, אלא לזמן שלאחר החורבן, שאז באמת השביעית היתה מדרבנן. אבל בזמן הלל עצמו, השביעית והיובל נהגו מן התורה. הרמב"ן תמה על אפשרות זו – מדוע שהלל יעלה בדעתו אפשרות של חורבן וגלות וביטול המצוה, ויהיה בזה כפותח את פיו לשטן. אפשרות זו גם נראית כמנוגדת לדברי המשנה בשביעית (י,ג): "שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה: 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל'…". ובפשטות, תקנתו היתה עבור דורו. הגמרא עצמה (גיטין לו,ב) מסתפקת בשאלה אם תקנתו של הלל היתה רק לדורו או אף לדורות הבאים. רבינו תם משיב על קושיה זו, כי ייתכן שהיא נשאלת רק לפי רבא, המעמיד את תקנת הפרוזבול אף לגבי שביעית שהיא דאורייתא – כפי שהוא סובר שהיה בימי הלל (על פי דעת חכמים החולקים על רבי, כפי שיבואר בפרק הבא), אך לא לפי אביי.

נראה, כי דברי הרמב"ן על כך שהיו נוהגים לעשות זכר ליובל מדרבנן, אינם מקובלים על התוספות (גיטין לו,ב ד"ה ותקון), אשר כותבים, כי בניגוד לשמיטה – שלפי רבי החכמים תקנו לעשות לה זכר – לגבי היובל החכמים לא תקנו לעשות זכר, משום שרוב הציבור אינם יכולים לעמוד באיסור עבודת הקרקע שנתיים רצופות. אמנם, בדברי הר"ן בפירושו על הרי"ף אנו מוצאים גם את סברת התוספות וגם את סברת הרמב"ן, וייתכן שלהבנתו הדברים אינם סותרים; ואולי לדעתו, הזכר ליובל שהונהג, לא נאמר לגבי איסור עבודת הקרקע.[7]

 

הרמב"ם: בבית שני לא נהג היובל

כותב הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (י,ג): "שבעה עשר יובלים מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו… אע"פ שלא היה שם יובל בבית שני – מונין היו אותו כדי לקדש שמיטות". מדברים אלו של הרמב"ם נראה, כי היובל לא היה נוהג בימי בית שני כלל – לא מן התורה, ולא מדרבנן. אמנם, מניין היובלות היה קיים, לצורך מניין השמיטות, אך לא היו מתקיימים בהם דיני היובל. דברים אלו מתאימים לפשטות דברי הגמרא בערכין, כפי שמתרץ שם רב נחמן בר יצחק כנ"ל, שמנו את היובלות על מנת לקדש את השמיטים. דברים אלו מתאימים גם לדברי רש"י (גיטין שם), המבאר בדעת אביי, כי מניין היובלות לקידוש השמיטין הנזכר בגמרא בערכין, היה לשמיטה מדרבנן ולא מן התורה – וממילא ברור, כי לדעתו היובל לא היה נוהג באותו הזמן אף לא מדרבנן.

הרמב"ם כותב במפורש (שם י,ח), כי היובל נוהג בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית, אולם הוא מדגיש את הצורך בנוכחות "כל יושביה עליה" אשר יושבים "כתקנן" בלי להיות מעורבבים אחד בשני, כמבואר בברייתא דלעיל – ועל כן הוא כותב, כי היובלות בטלו משגלו שניים וחצי השבטים. הרמב"ם אינו מזכיר את דברי רבי יוחנן לגבי ירמיהו, שהחזיר את עשרת השבטים והיובלות חזרו לנהוג בימיו – וייתכן שלדעתו דבריו אינם מוסכמים (וראה לעיל הערה 4).

בנוגע לתקנותיו של הלל, ניתן להבחין בהבדל משמעותי בין התייחסותו של הרמב"ם לתקנת הפרוזבול – המבוארת על ידו במקומות רבים כתקנה שתיקן הלל הזקן (בפירושו למשנה שביעית י,ג וכתובות ט,ז, ובהלכות שמיטה ויובל ט,טז, וכן בהקדמתו למשנה ובשו"ת הרמב"ם סימן תיב); לבין דברי המשנה על תקנת הלל בבתי ערי חומה – שבדברי הרמב"ם אינה נזכרת כלל כתקנה של הלל.[8]

בהלכות שמיטה ויובל (יב,ז) כותב הרמב"ם: "הגיע יום שנים עשר חודש ולא נמצא הלוקח לפדות ממנו – הרי זה מניח מעותיו בבית דין ושובר את הדלת ונכנס לביתו. ואימתי שיבוא הלוקח יבוא ויטול את מעותיו". הכסף משנה מוסיף לבאר "משנה שם – תקנת הלל". אולם בדעת הרמב"ם ייתכן לומר, כי אין לראות דברים אלו כתקנה ממש של הלל, אלא כפי שנאמר בהקשר אחר על תקנת רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנפת העומר אסור בעשיית מלאכה – "מאי התקין? דרש והתקין" (ראש השנה ל,ב וסוכה מא,ב ומנחות סח,ב – והוא תירוצו של רב נחמן בר יצחק, אשר מתקבל על ידי הרמב"ם, כמבואר בפירושו לסוכה ג,י ומנחות י,ה), וגם בזה הרמב"ם בהלכותיו (מאכלות אסורות י,ב) מביא כן להלכה ואינו מזכיר שזו תקנה של רבן יוחנן בן זכאי (ובדומה לדברינו מבאר בספר "נעלה ביהודה" על מסכת ערכין). נראה, כי הבנת הרמב"ם שדברים אלו אינם בגדר תקנה, מתאימה למבואר בשיטתו, כי בימי הבית השני היובל לא היה נוהג כלל, ועל כן לא שייך לומר, שהלל תקן פרט בדין בתי ערי החומה, הנוהג רק בשעת היובל.[9]

לכאורה, היה מקום להקשות על הרמב"ם מדברי היוסיפון המובאים ברמב"ן, על כך שהיובל נתקדש באחד מימי החשמונאים. אולם מעיון בספר יוסיפון וחיפוש בכתבי יוסף בן מתתיהו, כולל על ידי מאגרים ממוחשבים, לא נמצא בדבריו כל אזכור ליובל בימי בית שני – בניגוד לשמיטה שכן נזכרת (ואולי נתחלף לרמב"ן השמיטה ביובל).

 

שיטת הגאונים

הרמב"ם בדבריו בהלכות שמיטה ויובל (י,ה) מביא את שיטת הגאונים, החולקת על שיטתו: "אבל כל הגאונים אמרו, שמסורת היא בידיהם איש מפי איש, שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמיטות בלבד בלא יובל, וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת חמישים אלא שבע שבע בלבד מתחילת שנת החורבן". כלומר: הרמב"ם עצמו נוטה לומר, כי מנין היובלות אינו תלוי כלל בקיום הבית, ותמיד יש למנות את היובלות, על מנת לקיים את השמיטות ביניהם. אבל הגאונים סוברים, כי כאשר המקדש חרב, אין למנות עוד את היובלות, אלא רק את השמיטות (וייתכן שאין הכוונה דווקא לבניין הבית כתנאי המעכב, אלא לעצם קיומם של ישראל בארץ). להלכה ולמעשה, הרמב"ם מקבל את חשבונם של הגאונים, מאחר שהמנהג הוא כמותם, והוא מדגיש: "שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להיתלות" (שם י,ו).[10]

מהי סברת הגאונים לחלק בין זמן הבית לזמן החורבן בנוגע למניין השמיטות והיובלות? הראב"ד בהשגה מעלה אפשרות, כי הגאונים סוברים כרבי יהודה (הנזכר לעיל), שאין מונים את שנות השמיטה במסגרת שנות היובל, ושנת היובל נמנית כאחת משנות השמיטה (ובאמת, למרות שהרמב"ם נוקט כחכמים, רבים מהראשונים נוקטים להלכה כרבי יהודה – ראה ברש"י ורא"ש וריטב"א ע"ז ט,ב, ובתוספות ותוספות הרא"ש ורשב"א ור"ן ראש השנה ט,א; אכן, מהראב"ד עצמו נראה כי הוא סובר כחכמים, בדבריו בהשגה על הרי"ף בע"ז שם). אולם לפי אפשרות זו, גם בזמן הבית אין לספור את שנות היובל – והרמב"ם בוודאי אינו מבין כן בדעתם (וגם אם זו היתה שיטתם, יש מקום לומר, שהרמב"ם לא היה מבטל את דעתו בפניהם בזה). אפשרות אחרת בביאור דעתם כותב הכסף משנה, כי אף חכמים מודים לרבי יהודה, שבזמן שהיובל אינו נוהג, אין למנות את שנות היובל בנפרד משנות השמיטה. לפי הבנה זו נראה לכאורה, כי אף לפי הגאונים, בבית שני היה נוהג היובל מן התורה – כדעת רבינו תם (וכן מבאר בספר 'תורת יהונתן' פרק א סוף אות כא).

 

סיכום

לדברי הברייתא בגמרא, מצות היובל נוהגת כאשר עם ישראל נמצא בארץ בצורה מתוקנת: כל השבטים נמצאים בנחלותיהם בארץ, איש לשבטו, בלי ערבוביה בין השבטים. העדרם של בודדים מהארץ אינה פוגעת בעצם תחולת המצוה, אולם העדרו של שבט שלם – ולדעת כמה מהראשונים אף העדרו של רוב השבט – פוגע בזה.

הראשונים נחלקו בשאלה אם מצוות היובל היו נוהגות בימי הבית השני. יש אומרים, שהיובל היה נוהג מן התורה (רבינו תם; וייתכן שכך גם שיטת הגאונים), יש אומרים שרק מדרבנן (רמב"ן ורשב"א), ויש אומרים כי היובל לא היה נוהג אז כלל (רש"י ורמב"ם). גם אם היובל לא היה נוהג, על פי דעת חכמים, היו מונים את שנות היובל, על מנת לקדש את שנות השמיטה שבאמצע – משום ששנת היובל אינה נמנית במניין שנות השמיטה (ומהרמב"ם והראב"ד עולה כי הם סוברים כחכמים). אבל רבים מהראשונים פוסקים כדעת רבי יהודה, ולפיו שנת היובל נמנית במנין שנות השמיטה (רש"י, תוספות, רא"ש, רשב"א), וממילא, אם היובל לא היה נוהג, לא היה צורך למנות את שנות היובל.

יש לציין, כי גם לפי הסוברים שהיובל היה נוהג אז מן התורה, היובל אינו נוהג כיום, משום שיש צורך בנוכחות של נציגים מכל השבטים לשם כך, דבר שאין לנו כיום (ולפחות לא ידוע לנו על כך, ויש מקום לומר, כי השבטים צריכים להיות נוכחים באופן הניכר, ואף לא מעורבבים זה בזה).

 

 

פרק ב: האם השמיטה תלויה ביובל?

על פי המבואר בפרק הקודם, מצות היובל אינה נוהגת בימינו. בפרק זה נברר, אם קיומה של מצות השמיטה תלויה במצות היובל, וכשם שהיובל אינו נוהג מן התורה, כך גם השמיטה אינה נוהגת; או שמא יש מקום לחלק בין המצוות ולומר, כי אף על פי שמצות היובל אינה נוהגת, מצות השמיטה נוהגת.

 

מחלוקת התנאים

בתורת כהנים על פרשת בהר (פרשה ב אות ב) מובא: "מניין עשה שביעית אף על פי שאין יובל? תלמוד לומר: 'והיו לך שבע שבתות שנים'. ומנין עשה יובל אף על פי שאין שביעית? תלמוד לומר: 'תשע וארבעים שנה' – דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים: שביעית נוהגת אף על פי שאין יובל, והיובל אינו נוהג אלא אם כן יש עמו שביעית". כלומר: כלל התנאים מסכימים, כי מצות השביעית אינה תלויה ביובל כלל, ובכל אופן היא נוהגת, גם כאשר היובל אינו נוהג. אולם הם נחלקים בשאלה של מציאות הפוכה: האם היובל נוהג, בזמן שהשביעית אינה נוהגת.

דברים אלו מתאימים לדברי הגמרא בערכין (לב,ב) הנזכרים בפרק הקודם, שבימי הבית השני היו מונים את היובלות על מנת לקדש את השמיטים – כלומר, למרות שהיובל לא היה נוהג, השמיטה היתה נוהגת. וכך יש ללמוד מדברי רש"י שם (ד"ה מנו): "ודאי יובל לא היה נוהג, שיהו עבדים נפטרים משום יובל, ולא שדות של מכר חוזרות, אבל שמיטין היו נוהגים לשמט כספים ולשמט מזרע וקציר". אמנם, לפי רבינו תם יש ללמוד ממסקנת הגמרא שם, שהיובל היה נוהג בימי בית שני, אך גם לפי שיטתו יש לומר, כי יש לקיים את מצות השמיטה בזמן שהיובל אינו נוהג – כלומר, כשאין נציגים מכל השבטים בארץ.

למרות הדברים הללו, מברייתא המופיעה בירושלמי על שביעית (פרק י הלכה ב) נראה להבין אחרת: "וזה דבר השמיטה, שמוט – רבי אומר: שני שמיטין הללו שמיטה ויובל – בשעה שהיובל נוהג, שמיטה נוהג דבר תורה. פסקו יובלות, שמיטה נוהגת מדבריהן". מדברים אלו משתמע, כי ישנה תלות מוחלטת בין קיום מצות השמיטה מן התורה לבין קיום מצות היובל, בניגוד לדברי התורת כהנים הנ"ל. רש"י בפירושו לגיטין (לו,א ד"ה בשביעית) מביא את שני המקורות הללו וכותב, כי הדבר שנוי במחלוקת; וכך נוקטים ראשונים נוספים, המבארים, כי הגמרא בערכין מתאימה לדברי התנאים שבתורת כהנים, ולא לדעת רבי (יראים סימן קנח; סמ"ג עשין קמז).

אמנם, תוספות בערכין (לב,ב ד"ה מנו) כותבים, שדברי התורת כהנים יכולים להתבאר אף לשיטת רבי: מחלוקת רבי יהודה וחכמים נאמרה בנוגע למקרה שהיובל לא התקיים – אך לא משום שהוא לא היה צריך לנהוג, אלא משום שישראל חטאו ולא קיימו אותו. במקרה כזה, בכל זאת יש לקיים את השמיטה. אבל אם ישראל לא היו בארצם, ומסיבה זו לא היה שייך דין היובל, אף התנאים בתורת כהנים מודים, שהשמיטה אינה נוהגת.[11] אמנם, בדברי התוספות עצמם במקומות אחרים במסכת זו אנו מוצאים, כי הם נקטו על פי ההבנה הפשוטה במסקנת הגמרא, שהשמיטה נוהגת אף כשהיובל אינו נוהג (יב,ב ד"ה הנך; יג,א ד"ה הנך).

 

אביי: תקנת הפרוזבול – בשמיטה דרבנן   

הגמרא בגיטין (לו,א) עוסקת בתקנת הפרוזבול של הלל הזקן, שנועדה לאפשר לבעל חוב לגבות את חובו גם אחרי זמן ההשמטה. הגמרא מקשה, כיצד יכול היה הלל להתקין תקנה המבטלת את דין התורה של ההשמטה? ומשיב על כך אביי, כי המדובר בשביעית בזמן הזה, שאינה נוהגת אלא מדרבנן. זאת, כדעת רבי הסובר, ששמיטת הכספים תלויה בשמיטת הקרקע – ומאחר ששמיטת הקרקע אינה נוהגת, גם שמיטת הכספים אינה נוהגת.

רש"י במקום מבאר, כי שמיטת הקרקע הנזכרת, היינו איסורי העבודה בשביעית, שאינם נוהגים, משום שבטלה קדושת הארץ (וראה בעניין זה להלן בפרק ד). כך גם נראה להבין מדברי רבינו חננאל במועד קטן (ב,ב): "בזמן שאתה משמט קרקע וכו' – והאידנא דאין שמיטה בקרקע, שארץ ישראל בידי עובדי כוכבים היא" (והיינו, שלא שייך לקיים את המצוות בהשבתת העבודה, שהרי ממילא אנו לא עובדים אותה בשאר הזמן, ובכל אופן היא אינה תחת רשותנו). אולם רבינו תם (תוספות שם ד"ה בזמן) מבאר, כי דברי רבי בבבלי הם הם דבריו בירושלמי, והשמטת הקרקע הנזכרת בדבריו בבבלי, היא חזרת הקרקעות לבעליהם ביובל – ואילו שמיטת הכספים הנזכרת בדבריו בבבלי, היא כינוי כללי לכל דיני השביעית – ולזה מסכימים רבים מהראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ר"ן, וכן לכאורה הם דברי הרמב"ם הלכות שמיטה ויובל ט,ב – וראה להלן).

אם אכן נקבל למסקנה את דברי אביי ונכריע כדעת רבי – בהתאם לתקנתו של הלל הזקן, שהרי על פי המבואר, אף הוא הולך לשיטה זו (וכך אנו מוצאים, כי תקנת הפרוזבול מופיעה במשניות שביעית וגיטין ללא כל חולק), הרי שלהלכה ולמעשה נוכל לומר, כי מצות השמיטה אינה נוהגת מן התורה, כל זמן שמצות היובל אינה נוהגת מן התורה (וכן הם דברי הסמ"ג לאוין סימן רעא, והיראים סימן קסד).

 

האם דברי אביי מוסכמים?

אמנם, יש מקום לעיין בשאלה, אם דברי אביי בסוגיה זו אכן מוסכמים. הגמרא בגיטין שם שואלת, לגבי אפשרות תקנת החכמים לבצע שמיטת כספים בזמן הזה: "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית, ותקינו רבנן דתשמט?" – כלומר, האומנם לחכמים יש סמכות לכפות על שמיטת הכספים, כאשר מדין התורה הכספים אינם נשמטים?

על כך מופיעות שתי תשובות: א. "אמר אביי – שב ואל תעשה הוא". כלומר: בסמכות החכמים לעקור דבר מן התורה, כאשר הוא אינו מבצע מעשה בידיו, וגם שמיטת הכספים, אינה ביצוע של מעשה אלא רק הימנעות מלגבות את החוב. ב. "רבא אמר: הפקר בית דין היה הפקר". כלומר: בסמכות החכמים להפקיע ממון ולהפקירו, ועל כן הם גם יכולים להפקיע את החובות, כזכר למצות התורה של שמיטת הכספים.

רש"י במקום (ד"ה רבא אמר) מבאר, כי רבא אינו חולק רק על תשובתו האחרונה של אביי, אלא גם על הסברו הראשון, המעמיד את תקנת הלל כשיטת רבי. לדבריו, מאחר שהמדובר כאן בדבר שבממון, אפילו אם מצות השמיטה נוהגת מן התורה, לחכמים יש סמכות לתקן תקנות אשר לא יגרמו לאנשים להימנע מלהלוות זה לזה, כדוגמת תקנת הלל הזקן, משום שבכוחם להפקיר את כל הממון שירצו (וכן מבאר הרשב"א שם). לפי דברים אלו, אין כל ראיה לפסיקת ההלכה כדעת רבי, וייתכן לומר להלכה, כי מצות השמיטה נוהגת מן התורה בזמן הזה. אמנם, להבנת התוספות (שם לו,א ד"ה מי איכא), ישנה סברה לומר, שדברי רבא נאמרו כתירוץ רק על שאלת הגמרא האחרונה ולא על השאלה הראשונה, משום שאף על פי שישנה סמכות לחכמים להפקיר ממון, לא היה להם לעשות זאת כתקנה גמורה על מנת לעקור הלכה המפורשת בתורה (אמנם, בפרק הקודם מובאים דברי התוספות האומרים, כי על פי שיטת רבינו תם, שהיובל היה נוהג בבית השני, יש מקום לבאר את שאלת הגמרא אם הלל תקן את הפרוזבול רק לדורו, כי היא נשאלה על פי רבא ולא על פי אביי – והבנה זו של התוספות מתאימה לדברי רש"י, שרבא אכן חולק על אביי).

סיוע להבנת רש"י ניתן ללמוד מסוגית הגמרא במועד קטן (ב,ב), המבארת את המשנה המתירה להשקות בשביעית את בית השלחין, על מנת למנוע הפסד מרובה. אביי שם מבאר את ההיתר, על פי ביאורו גם בסוגיה בגיטין, שהמדובר בשביעית בזמן הזה וכדעת רבי, התולה בין שמיטת הקרקעות לשמיטת הכספים (ובסוגיה זו משתמע כפירוש רבינו תם הנ"ל, ששמיטת הקרקע היא היובל ושמיטת הכספים המדוברת, היינו כלל דיני השמיטה, שהרי הסוגיה כלל לא עסקה בנושא שמיטת כספים). לעומתו רבא מבאר, כי המשנה יכולה להתפרש גם כדעת חכמים, משום שהתורה אסרה רק את אבות המלאכה, ואילו התולדות (שההשקייה נכללת בהם) אסורות רק מדרבנן. מאחר שרבא מנסה להעמיד את המשנה כדעת חכמים, הרי שלפי דעתו אין מהמשנה ראיה לפסיקה כדעת רבי, וממילא אין צורך לומר, שמצות השמיטה בזמן הזה היא מדרבנן.

יש לציין, כי הרמב"ם פוסק כדברי אביי (שמיטה ויובל ט,טז), שתקנת הפרוזבול מועילה  בשמיטת הכספים רק בזמן הזה, משום שכעת היא נוהגת מדרבנן בלבד; ואילו הראב"ד במקום משיג עליו ומעיר, כי רבא חולק על אביי והלכך תקנה זו נוהגת בכל זמן. הראב"ד אינו משיג על עצם ההנחה ששמיטת הכספים היא מדרבנן כיום, אולם בכל אופן השגתו מתאימה להבנת רש"י הנזכרת, כי רבא חולק על דברי אביי בנוגע לתקנת הפרוזבול (וייתכן לבאר בדעתו, כי אף רבא אינו חולק על כך ששמיטת הכספים היא מדרבנן בזמן הזה, אך בכל זאת הוא חולק ואומר, שלא רק בזמן הזה מועיל הפרוזבול). כמה ממפרשי הרמב"ם מסבירים, כי הראב"ד הבין את הסוגיה כפי שביארה רש"י, אולם הרמב"ם ביאר כדברי התוספות, שרבא אינו חולק על דברי אביי שברישא (מהר"י קורקוס, כסף משנה). כך גם כותב המאירי בספרו מגן אבות (ענין טו); וכן נראה מדברי הרמב"ם בפירושו למשנה בשביעית (י,ג), שם הוא מביא את ביאורו של אביי כמוסכם.[12]

סיוע לאפשרות ההבנה כי דברי אביי מוסכמים, ניתן ללמוד מדברי הירושלמי בשביעית שם, האומרת על פי דברי רבי, כי אף לפי הסובר שהמעשרות בזמן הזה מן התורה (משום שקדושת הארץ לא בטלה), השביעית היא מדרבנן. ייתכן לומר, כי הבנת הרמב"ם בעניין זה כדברי אביי, מתאימה לשיטתו העקרונית להסתייע בירושלמי בביאור דברים שאינם ברורים לגמרי בבבלי. אולם לפי הבנת רש"י והראב"ד הנזכרים יש לומר, כי סוגיות הבבלי אינן מתאימות עם דברי הירושלמי (ואנו פוסקים להלכה כדברי הבבלי נגד הירושלמי).

 

האם ההלכה כדעת רבי?

על פי המבואר נראה, כי אף על פי שלשיטת אביי יש כמה משניות הנוקטות כדעת רבי, לשיטת רבא אין הדבר כן, וניתן לבאר משניות אלו אף לדעת חכמים. לפי דברים אלו, אם אכן נקבל את הסבריו של רבא – על פי הכלל הידוע, שהלכה כרבא כנגד אביי – הרי שנוכל לחזור לכללי הפסיקה המקובלים של יחיד ורבים, וממילא נפסוק כדעת הרבים כנגד דעת רבי, והשביעית בזמן הזה תהיה מן התורה; וכך מכריע בעל העיטור (אות פ – פרוזבול) – וכן אנו מוצאים שנוקט תוספות הרא"ש (מועד קטן ד,א). גם נקיטת דברי רבא כהסבר אחרון בסוגיות בגיטין ובמועד קטן יכולה ללמדנו, כי הסבר זה הוא המתקבל למסקנת הסוגיה.

הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (א,ב-ג) פוסק כתירוצו של רבא, שהמלאכות האסורות מן התורה הן דווקא האבות המפורשות בה, ואילו התולדות אסורות רק מדרבנן. אולם למרות זאת אנו מוצאים אותו פוסק (שם ט,ב) כדברי רבי: "אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה בשביעית אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע". אמנם, בניגוד להבנת רבינו תם הנזכרת לעיל, שהמושג הנזכר בדברי רבי 'שמיטת כספים' מכוון לכל דיני השמיטה, מדברי הרמב"ם עולה, שהכוונה דווקא לדיני שמיטת הכספים, ולא לכלל דיני השמיטה (שהרי הנידון שם הוא שמיטת הכספים ולא כלל דיני השמיטה – וזאת, בניגוד למובא בדברי רבי בירושלמי; וצריך לומר בדעת הרמב"ם, שלהבנתו הבבלי אינו מסכים לירושלמי בזה). מכאן לומד בדעתו הכסף משנה שם: "אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה" (וכך גם סובר בעל ערוך השולחן העתיד – זרעים סימן ט"ז, על פי הרמב"ם).[13]

דברים אלו נראים כמנוגדים לדברי הרמב"ם עצמו (שם י,ט), התולה בין מצות היובל למצות השביעית: "ובזמן שהיובל נוהג – נוהג דין עבד עברי… ונוהגת שביעית בארץ, והשמטת כספים בכל מקום, מן התורה. ובזמן שאין היובל נוהג – אין נוהג דין עבד עברי… ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם, כמו שבארנו". אמנם, הכסף משנה עצמו גורס שם אחרת בדברי הרמב"ם, ובמקום המילים "ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם", הוא גורס "חוץ משביעית בארץ", ודברים אלו מתאימים לשיטתו הנזכרת; אך המהר"י קורקוס עומד על שינויי הגרסאות, והוא מבאר את דברי הרמב"ם כפי הבנת רבינו תם הנ"ל – ושהשמיטה כיום היא רק מדרבנן (וכן כותב בדעת הרמב"ם בספר התרומות שער מה אות ד). כנוסח הנמצא לפנינו, מופיע בדפוסים היותר מדויקים (על פי הנוסח הנדפס בדפוס "אור וישועה", וכך אישר לי העורך, שכן מופיע בכל כתבי היד). חיזוק להבנה בדעת הרמב"ם, שהשמיטה כיום היא רק מדרבנן, נראה ללמוד מלשונו בהלכות מלכים (יא,א), שם הוא מתאר כיצד בימי המלך המשיח "עושין שמיטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה", ומשמע שקודם לכן נוהגים בזה רק מדרבנן.

כך גם יש ללמוד מדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ו,טז), המחלק בין קדושת המקדש וירושלים לבין קדושת הארץ: "אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים – וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה". על הדרך שביארנו, היינו שהחיוב הוא מדרבנן – כמופיע בהלכות תרומה (א,כו) לגבי התרומות והמעשרות.

בשו"ת הרשב"ש (סימן רנח) כותב לבאר את הפסיקה כדעת אביי נגד דעתו של רבא, על פי גמרא בקידושין (לח,ב) הנוקטת כדעתו של רבי, ואינה מזכירה דעה חולקת. אם ההלכה היא כרבי נגד חכמים, ממילא אין צורך לתירוצו של רבא, ועל כן ניתן לפסוק כאביי. אולם לכאורה יש להעיר על דבריו, כי הנחת היסוד שהפסיקה כרבי מתאימה רק לדעת אביי, מבוססת על ההבנה הנזכרת, שדברי רבי 'שמיטת כספים' הם דוגמא לכל דיני השמיטה. אולם לפי המשתמע מהרמב"ם, כי רבי התכוון רק לשמיטת הכספים ולא לשאר דיני השמיטה, יש אפשרות לפסוק גם כרבי וגם כרבא, וכפי שנתבאר (וכפי שייתכן לומר בדעת הראב"ד, שכאמור אינו משיג על הרמב"ם בפרט זה של שמיטת הכספים מדרבנן, אך לגבי עבודת הקרקע משמע מדבריו שהוא נוהג מן התורה, כמבואר להלן; וראה גם מה שיתבאר בדעת הרמב"ן). כמו כן, דברי רבי בגמרא בקידושין שם מובאים רק בהסבר ברייתא אחרת הנזכרת קודם לכן שם "לא נצרכא אלא לכדתניא", כלומר, החידוש בברייתא שם (ששמיטת הכספים נוהגת גם בחוץ לארץ) נזקק לפי דעת רבי (המקשר בין שמיטת הכספים לשמיטת הקרקע). אבל לפי דעת חכמים, אין כל חידוש בזה; ומכל מקום, אין ראיה שהסוגיה נוקטת דווקא כרבי ולא כחכמים.

הכסף משנה עצמו בבית יוסף (יורה דעה סימן שלא) נוקט בבירור כי השמיטה נוהגת רק מדרבנן, ושם הוא כותב זאת אף בדעת הרמב"ם – ומדגיש כי הדבר הוא בניגוד לדברי התנאים המופיעים בתורת כהנים, הסוברים שהשביעית נוהגת אף על פי שהיובל אינו נוהג (וכפי שנתבאר לעיל על פי הבנת רש"י בדבריהם).

 

מידת חסידות?

הראב"ד עצמו במקום אחר – בהשגותיו על הרי"ף (גיטין יט,א) כותב, כי אנו פוסקים להלכה כדעת רבי, שיש לתלות בין השמיטה לבין היובל; והוא אף כותב, כי מאחר שבזמן הזה היובל אינו נוהג לא מן התורה ולא מדרבנן, יש לומר, כי התיאורים בגמרא על הנהגות של שמיטת כספים, נאמרו רק ממידת חסידות. כך היא גם דעת המאירי בספרו מגן אבות (ענין טו) הכותב, כי תקנת הפרוזבול של הלל היתה שייכת רק לימי בית שני, שהשמיטה אז היתה מדרבנן – אולם לאחר חורבן הבית השני, לא נהגה מצוה זו גם לא מדרבנן. המאירי כותב כן גם בשם הרמב"ן – למרות שהרמב"ן עצמו בספר הזכות כותב, שהשמיטה בזמן הזה היא מן התורה (וכן מביא בשמו הגר"א בביאורו לחושן משפט סז,ה).[14] כך גם רוצה המאירי לבאר בדעת הרי"ף, אשר משמיט הרבה מהלכות השמיטה בהלכותיו (ואת ההלכות שהוא כן מזכיר, המאירי מבאר, שהכוונה היא למי שרוצה לנהוג כן ממידת חסידות). סברה זו מובאת גם בספר התרומות (שער מה) בשם תשובת הרז"ה; והרמ"א בחושן משפט (סז,א) מביא דעה זו (וכותב שכן היו נוהגים, וכתב על כך, שאע"פ שהרא"ש מחה בהם, לא השגיחו בו).

בספר הלכה מבוררת (הרב טוביה רוזנטל – תושב ירושלים, יצא לאור בורשה תרנ"ה), מאריך בראיות להוכחת הדין שהשמיטה בזמן הזה היא מן התורה, ושולל אפשרות זו מכל. הוא מציין, כי כל התנאים אשר שונים את מסכת שביעית, ומאריכים בביאור הדינים הללו, חיו לאחר חורבן הבית. לא ייתכן לומר, שכל דיני המסכת נאמרו על ידי התנאים לגבי הזמן בו הם עצמם לא חיו, ובכל זאת אנו מוצאים ביטויים שונים בדבריהם, המתייחסים לזמנם כגון (ו,ד): "רבי התיר ליקח ירק במוצאי שביעית מיד" – ומשמע שקודם לכן היה אסור. בפשטות, הכוונה היא לאיסור גמור, ולא נראה שהמדובר רק ממידת חסידות. כך גם משתמע מכמה מקורות בדברי התוספתא ("רבן גמליאל ובית דינו התקינו" – ו,כז; ועוד), ובסוגיות הגמרא (כמובא בפרק הבא).

ייתכן לומר, שדעה זו נאמרה רק בנוגע לשמיטת כספים (שזהו ההקשר בדברי הרמ"א שם), אבל לא בנוגע לשמיטת הקרקע (אלא שמדברי המאירי לא נראה כן); שהרי הראב"ד מזכיר במפורש רק שמיטת כספים, ולגבי שמיטת הקרקע אנו מוצאים בדבריו בהשגה על הרמב"ם, כי היא נוהגת מן התורה (שמיטה ויובל א,יא, ויבואר עוד בפרק ד). כך גם אנו מוצאים בדברי הרמב"ן עצמו (מכות ג,ב), שבניגוד לדבריו הנ"ל בספר הזכות שהשמיטה כיום היא מן התורה, הוא כותב בחידושיו למכות (ג,ב) שהשמיטה היא מדרבנן – ומאחר שההקשר שם הוא שמיטת הכספים, יש מקום לומר בדעתו, שהוא מחלק בין שמיטת הכספים לשמיטת הקרקעות.[15]

 

סיכום

על פי דברי התורת כהנים נראה, כי מצות השמיטה נוהגת – בין כאשר היובל נוהג, ובין כאשר היובל אינו נוהג (כך היא ההבנה הפשוטה בדבריהם כפי שמבינים רש"י וראשונים נוספים; ולא כתוספות). זאת, בניגוד לדברי רבי המופיעים בירושלמי, שבזמן שהיובל אינו נוהג, אף השביעית אינה נוהגת מן התורה, אלא רק מדרבנן. בגמרא הבבלית מופיעים בשני מקומות דברי רבי, התולה בין שמיטת הקרקע לשמיטת הכספים, ורבים מהראשונים מבארים, שהכוונה היא לדבריו בירושלמי, שיש לתלות בין היובל לבין השמיטה. על פי דברי רבי הללו, מבאר אביי שתי משניות, בנוגע להשקאת בית השלחין בשביעית, ובנוגע לתקנת הפרוזבול של הלל הזקן – שדברים אלו הותרו משום שהשמיטה כיום מדרבנן, מאחר שהיובל אינו נוהג; וכך מכריעים כמה מהראשונים (וכן עולה מדברי הירושלמי).

אולם בגמרא מופיעים גם דברי רבא החולק על אביי (בסוגיה לגבי השקאת השלחין הוא בוודאי חולק, ואילו בנוגע לפרוזבול הראשונים חלוקים בשאלה אם הוא חולק או לא). לדעתו, משניות אלו יכולות להסתדר גם לפי דעת חכמים, הסוברים שהשמיטה אינה תלויה ביובל – וממילא היא נוהגת בזמן הזה מן התורה. לכאורה, על פי כללי הפסיקה המקובלים, עלינו לנקוט כדברי רבא נגד אביי, וכדעת חכמים נגד רבי – וכדברי התורת כהנים, וממילא השמיטה כיום תהיה מן התורה – וכך מכריע בעל העיטור.

הרמב"ם מכריע כדעת רבא בנוגע להשקאת בית השלחים, וכדעת רבי בנוגע לתלות בין היובל לשמיטה, אך נראה כי הוא מבאר את דברי רבי רק בנוגע לשמיטת הכספים, ולא בנוגע לשמיטת הקרקעות – ועל כל פנים, כך עולה מדברי הראב"ד. מכל מקום, במקום אחד הרמב"ם כותב במפורש, כי השמיטה כיום אינה אלא מדרבנן, וכך היא ההבנה המקובלת בדעתו. דעה מקילה מזה היא דעת המאירי, שהשמיטה כיום אינה אלא ממידת חסידות; אם כי ממקורות רבים דעה זו נראית מוקשית.

ועוד בשאלה זו – יבואר בפרק הבא.

 

פרק ג: סוגיות בגמרא – שמיטה בזמן הזה מן התורה!

בפרק הקודם דננו בשאלה אם מצות השמיטה תלויה במצות היובל או לא, וממילא אם מצות השמיטה כיום היא מן התורה או לא. בפרק שלפנינו נתייחס לכמה סוגיות בדברי חז"ל ונבחן אם יש מקום ללמוד מהם, אם השמיטה היא מן התורה או לא.

 

סוגיה בראש השנה: השמיטה מן התורה

בגמרא בראש השנה (טו,ב) מובאים דברי רבי נחמיה בנוגע להפרשת תרומות ומעשרות באילן שפירותיו חנטו (התחילו לגדול) קודם לט"ו בשבט. לדעתו, יש לחלק בזה בין אילן העושה "שתי בריכות" בשנה (שפירותיו יוצאים בשתי עונות), שאז אם חנט קודם לט"ו בשבט הוא מתעשר לפי השנה הקודמת, לבין אילן העושה "בריכה אחת", כמו דקלים וזיתים וחרובים, ובהם אף על פי שחנט קודם לט"ו בשבט, הוא מתעשר לשנה הבאה, בה נלקטו פירותיו. וכך מעיד רבי יוחנן, כי העם נהגו בהפרשת המעשרות מן החרובים, כדעתו של רבי נחמיה.

על דברי רבי יוחנן מקשה ריש לקיש מהמשנה בשביעית, האומרת לגבי 'בנות שוח', שהן תאנים לבנות אשר פירותיהן גדלים במשך שלוש שנים (וממילא ברור שיש להם רק "בריכה אחת"), כי נוהגת בהם קדושת שביעית בשנה השניה, משום שהולכים אחרי החנטה שלהם. בגמרא שם מבואר, כי אין כל כך מקום לקושיה זו, משום שבניגוד למעשר פירות האילן, שהוא מדרבנן, השביעית היא מן התורה, ועל כן יש להחמיר בה.

כמובן, שעדותו של רבי יוחנן על המנהג, מתייחסת למנהג בימיו, כאשר היובל אינו נוהג, וכך גם יש לומר לגבי המשנה בשביעית המתייחסת לדינם של בנות השוח, שהיא אינה מתייחסת לזמן בו היובל נוהג. הבנה זו מוכרחת בסוגיה, משום שאם המשנה אינה מתייחסת למציאות כיום, אלא למציאות שהיתה בעבר, ואילו רבי יוחנן מתייחס למנהג המצוי בימיו, לא היה על הגמרא לתלות את טעם ההבדל ביניהם, בכך שמעשר פירות האילן הוא מדרבנן. ניתן היה לומר, שהמדובר בתרומות ובמעשרות בזמן הזה, שהם מדרבנן (בהנחה שאכן דינם מדרבנן, וראה בפרק הבא), בניגוד לבנות השוח, שהדין האמור בהם הוא מן התורה, ואינו שייך בזמן הזה (ראיה זו מובאת  בספר 'הלכה מבוררת' הנ"ל).

הטורי אבן במקום מביא כמה אפשרויות ביישוב הסוגיה: א. ריש לקיש סבר כדעת רבי, שהשמיטה תלויה ביובל, אולם השיבו לו שהמשנה היא כדעת חכמים, שהשמיטה אינה תלויה ביובל ועל כן היא נוהגת מן התורה. ב. המשנה היא גם כרבי, אלא שהיא עוסקת בזמן שהיובל נוהג ועל כן השמיטה היא מן התורה אף לדעתו (ולא כדברינו לעיל). ג. המשנה היא גם כרבי, אלא שעיקר דין השביעית הוא מן התורה, בניגוד לפירות האילן, שעיקרם אינו מן התורה.

לפי האפשרות הראשונה, יש מקום לומר להלכה, כי השמיטה בזמן הזה היא מן התורה, שהרי כך נוקטת הגמרא בראש השנה, ולדבריה כך גם יש לבאר את המשנה בשביעית; וכך נראה מהמובא בדברי רש"י שם בסמוך (טו,א ד"ה אמר ליה אביי, וכן בעמוד ב ד"ה אם קיבלה). אולם לפי האפשרויות האחרות אין ראיה לדבר. יש לציין, כי פרט לדוחק שביארנו לגבי האפשרות השניה, גם באפשרות השלישית נראה לכאורה שיש דוחק, שהרי עצם דין התרומות והמעשרות אף הוא מן התורה. בפרט, לדעת הרמב"ם (הלכות מעשר שני א,ג) הנזכרת בטורי אבן שם, הסובר כי מעשר פירות האילן אף הוא מן התורה, והחרובים הנזכרים שם הם חרובים מסוג מיוחד ('חרובי צלמונה'), שאינם נאכלים לרוב בני האדם – ולשיטתו בהחלט יש חשש של פגיעה בדין התורה, הנוגעת גם בזמן הזה, ואף יותר מאשר בשביעית, שבזמן הזה אינה אלא מדרבנן לשיטתו.

בעל הטורי אבן עצמו, בספרו שו"ת שאגת אריה (דיני חדש סימן טו), מכריע להלכה כדעת חכמים נגד דעת רבי, ולשיטתו השמיטה בזמן הזה אכן נוהגת מן התורה.

 

סוגיה בגיטין: השמיטה מן התורה

הגמרא בגיטין (נג,ב) דנה בדעתו של רבי מאיר, המבחין בין הנוטע בשבת, שבשוגג הוא רשאי לקיים את מה שנטע, ואילו במזיד עליו לעקור זאת – לבין הנוטע בשביעית, שבין בשוגג ובין במזיד, מחויב לעקור את מה שנטע. וכך שואלת הגמרא: "מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא, מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית?"

לכאורה ניתן היה להשיב על שאלת הגמרא ולומר, כי המדובר בשמיטה בזמן הזה שהיא רק מדרבנן, ועל כן יש צורך להחמיר באיסור זה, כמבואר שם בסמוך, שרבי מאיר מחמיר וקונס באיסורי דרבנן. אולם הגמרא מביאה הסברים אחרים בדעתו, לפיהם יש סיבה מיוחדת לקנוס בשביעית ולא בשבת, למרות שאף השביעית היא מן התורה (א. "ישראל מונין לשביעית ואין מונין לשבתות". ב. "נחשדו ישראל על השביעית ולא נחשדו על השבתות").

אם רבי מאיר היה סובר, כי השמיטה בזמן הזה היא מדרבנן, נראה כי זה היה התירוץ המתבקש. מהקשר הגמרא שם עולה, כי התנאים הדנים שם אכן עוסקים בדין השמיטה שבימיהם, כפי שמעירה שם הגמרא בדעת רבי יהודה, הסובר שדווקא בשביעית יש לחלק בין השוגג שיכול לקיים לבין המזיד שצריך לעקור: "באתריה דרבי יהודה חמירא להו שביעית, דההוא דאמר ליה לחבירו: דייר בר דיירתא! (גר בן גיורת – רש"י) אמר ליה: אנא לא אכלי פירי דשביעית כוותך". וכך מביא בעל העיטור (אות פ – פרוזבול) ראיה מסוגיה זו, כי השמיטה כיום נוהגת מן התורה (כדעת חכמים ולא כרבי).

הרב קוק במבוא לספרו 'שבת הארץ' מתייחס לראייה זו וכותב, כי מאחר שמצאנו מחלוקת בתורת כהנים בין רבי יהודה לחכמים אם השביעית נוהגת אף על פי שאין יובל או אף היובל נוהג כשאין שביעית (כמובא בפרק הקודם) – ומאחר שרבי יהודה סובר שהדברים אינם תלויים זה בזה כלל (ובאתריה דחמירא ליה שביעית – בוודאי סברו שהשמיטה היא מן התורה), הרי שחכמים החולקים על רבי יהודה, הם רבי מאיר (שהוא בדרך כלל בר הפלוגתא של רבי יהודה), וממילא בדעתו של רבי מאיר הגמרא היתה מוכרחת לומר, שהשמיטה היא מן התורה. אולם אין להביא ראיה מכאן, שפסיקת ההלכה היא דווקא כדעה זו (למרות שבגמרא שם ננקטת לשון זו בסתמא, בלי להזכיר שהדבר שנוי במחלוקת).

 

סוגיה בבכורות: השמיטה מן התורה

במשנה בבכורות (ל,א) נאמר, כי החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות – אולם החשוד על השביעית והמעשרות, חשוד על הטהרות. אמנם, החשוד על הטהרות, אינו חשוד על השביעית ועל המעשרות. טעם הדבר הוא, שהשביעית והמעשרות הם מן התורה, ואילו הטהרות אינם אלא מדרבנן.

לכאורה ניתן היה לומר, כי אין ראייה מסוגיה זו, משום שהמדובר כאן בעצם מצות השביעית והמעשרות שהם מן התורה, ולא מדובר בשביעית ובמעשרות בזמן הזה, שנוהגים כיום רק מדרבנן. אולם בגמרא שם מובא, כי בניגוד לדעת התנא במשנה, דעתו של רבי יהודה היא, שהחשוד על השביעית חשוד על המעשרות, משום שבמקומו השביעית היתה חמורה (כנזכר בסוגיה הנ"ל בגיטין); וממילא המדובר בשביעית בזמן הזה.

גם ראיה זו מובאת בספר 'הלכה מבוררת'. ראיה נוספת ממסכת בכורות המובאת שם, הם דברי רב חסדא (בדף יב,ב), הפוטר את בהמת השביעית מן הבכורה – פטור שבוודאי נאמר לימיו, אחרת היה עליו להדגיש שהמדובר דווקא בזמן הבית.

 

סוגיה בסנהדרין: היתר זריעה משום ארנונה – משום שזה מדרבנן?

במשנה בסנהדרין (כד,ב) מובאים דברי רבי שמעון לגבי סוחרי שביעית, שבתחילה היו מכנים אותם אוספי שביעית, ומשרבו האנסים, קראו להם סוחרי שביעית. בגמרא (כו,א) מבואר, כי ה'אנסים' הכוונה היא למיסים שהיו מטילים עליהם – ארנונה, כפי שרבי ינאי היה מכריז לאנשים לצאת ולזרוע; ומבאר רש"י במקום (ד"ה פוקו), שהמדובר בשביעית בזמן הזה, שקדושת הארץ בטלה (ומעניין שלא ציין את הטעם שהשביעית תלויה ביובל, ונראה שלשיטתו אכן אין לומר כן, מאחר שזו רק דעת רבי ואילו אנו פוסקים כחכמים, כפי שמבאר בדעתו בשו"ת בית הלוי, ולא כפי שכותב בדעתו בשו"ת שמן המור יו"ד סימן ד, שפסק כרבי – וראה עוד בדברי רש"י ע"ז ט,ב ד"ה האי).

הסבר זה של רש"י, הוא תירוצם הראשון של התוספות שם (ד"ה משרבו), שהקשו כיצד התירו איסורי תורה של חרישה וזריעה בשביעית? אולם תירוצם השני של התוספות הוא, כי המדובר בפיקוח נפש, ועל כן אף איסורי תורה הותרו – ולדבריהם, כך יש ללמוד מהירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ה), המעמיד מקרה זה במציאות "כשהיתה המלכות אונסת" (וכן מבואר בתוספות הרא"ש שם, המביא את שני התירוצים). בהמשך הירושלמי שם נידונים דיני מסירות הנפש כאשר מכריחים לעבור על מצוות התורה. הבאת הירושלמי על ידי התוספות כסיוע לתירוץ השני, יכולה לחזק את ההבנה, שסוגיה זו מתאימה לאפשרות שהשמיטה בזמן הזה היא מן התורה; וגם בפסקי התוספות על סנהדרין (אות סב) מובא רק הטעם השני "דהוי פקוח נפש", ואילו הטעם הראשון אינו נזכר כלל.

הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (א,יא) כותב: "משרבו האנסין והטילו מלכי עכו"ם על ישראל לעשות מחנות לחיילותיהן – התירו לזרוע בשביעית דברים שצריכין להם עבדי המלך בלבד, וכן מי שכפאו אנס לעשות בשביעית בחנם כמו עבודת המלך וכיוצא בהן הרי זה עושה". גם הרמב"ם אינו מזכיר שהמדובר בשביעית שהיא מדרבנן, וניתן להבין גם בדעתו, שהכוונה היא משום פיקוח נפש  (וראה לשון המהר"י קורקוס שם: "צער קרוב לסכנה").

הראב"ד משיג על הרמב"ם וכותב: "אנו קבלנו: האנסים – ארנונא, שנוטל המלך חומש מפירות הארץ, ומי שאינו עובדה – גוזלין אותה ממנו. והמקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל ולא היתה שביעית נוהגת בהם אלא מדבריהם, בהם התירו לעבוד מפני האונס – אבל לא במה שהחזיקו". בשלוש נקודות מבאר הראב"ד אחרת מאשר הרמב"ם: א. לפי הרמב"ם, התירו לזרוע רק מה שצריך בשביל עבדי המלך, וזהו המס שהוא גובה הנקרא ארנונה. לעומתו סובר הראב"ד, כי הארנונה הוא אחוז מסוים (חומש) שהמלך נוטל ממי שעובד בקרקע, וממילא לא ניתן לזרוע רק את הכמות הנדרשת למלך. ב. לפי הרמב"ם, ייתכן לומר שהחשש הוא משום פיקוח נפש, כפי שנתבאר. לעומתו סובר הראב"ד, כי החשש הוא רק שהמלך יקח את הקרקע ממי שאינו עובד בה. ג. לפי הרמב"ם, ההיתר הוא בכל מקום שיש חשש כזה. לעומתו סובר הראב"ד, כי יש להתיר רק במקומות שמחוץ לתחום עולי בבל – שם השמיטה נוהגת מדרבנן. מדברים אלו יש ללמוד, כי לפי דעת הראב"ד, בתוך תחום עולי בבל השמיטה נוהגת מן התורה (ואת איסור התורה לא התירו אפילו שבגלל זה יאבדו את הקרקע); וראה עוד בעניין החלוקה בין תחום עולי בבל לתחום עולי מצרים, בפרק הבא.[16]

 

סיכום

מכמה סוגיות בגמרא נראה, כי השמיטה בזמן הזה נוהגת מן התורה. בדברי אחרונים אנו מוצאים הסברים ליישב סוגיות אלו, כמתייחסים למצות השמיטה במהותה, ולא כמתייחסים לזמן הזה, או שהעמידו אותם בשיטת חכמים החולקים על רבי, שלדעתם אינה מקובלת להלכה. אמנם, על פי המבואר בפרק הקודם, כי יש מקום רב לפסוק דווקא כדעת חכמים, הרי שהמקורות הללו ברורים.

מכל מקום, בפרק הבא יבואר, כי עדיין יש מקום להעמיד סוגיות אלו כדעה שלא נפסקה להלכה.

 

 

פרק ד: האם קדושת הארץ בטלה?

גם אם נאמר, כי מצות השביעית אינה תלויה במצות היובל כלל, לכאורה יש מקום לומר – כפי האפשרות שנזכרה בירושלמי דלעיל, כי מצות השביעית אינה נוהגת בזמן הזה, משום שקדושת הארץ בטלה, וכל המצוות התלויות בארץ אינן נוהגות כיום. אולם בשביל לומר כן עלינו לברר, במה תלויה קדושה זו – מתי בטלה הקדושה, ומתי היא צפויה לחזור.

 

מחלוקת הפוסקים אם הקדושה בטלה

   בגמרא ביבמות (פא,א) מובאת מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, המוסברת בכך, שלדעת רבי יוחנן התרומה בזמן הזה היא מן התורה, ואילו לדעת ריש לקיש התרומה היא מדרבנן. בביאור דעתו של רבי יוחנן מובאת בהמשך הגמרא (פב,ב) דרשתו של רבי יוסי מסדר עולם רבה: "אשר ירשו אבותיך וירשתה – ירושה ראשונה ושניה יש להן, ושלישית אין להן" (ובגמרא בנידה מו,ב מבואר, כי רבי יוסי עצמו גם כן לא סבר כדרשה זו, אף על פי שהוא מביא אותה, ולדעתו התרומה בזמן הזה היא מדרבנן). כלומר: בפסוק זה נזכרת לשון 'ירושה' פעמיים, ללמדנו, שבשתי תקופות היה צורך בירושה בשביל לקדש את הארץ, אולם בפעם השלישית לא היה צורך בדבר, משום שהקדושה השנייה לא בטלה.

רבינו חננאל מבאר, כי הירושה הראשונה היתה בזמן האבות, ואילו הירושה השניה שלא בטלה, היא הירושה בזמן יהושע בן נון. אולם הגישה המקובלת בדברי הראשונים היא, כפי שמבארים רש"י ותוספות במקום, כי הירושה הראשונה היא הירושה בזמן יהושע, ואילו הירושה השניה היא הירושה בזמן עזרא. על פי הדברים הללו לכאורה יש לומר, כי ההלכה היא כדעתו של רבי יוסי – שהרי הלכה כרבי יוחנן כנגד ריש לקיש, והתרומה נוהגת בארץ ישראל מן התורה, מזמן עזרא והלאה. כך אכן סוברים ר"י בתוספות שם (ד"ה ירושה), תוספות הרא"ש שם, הרמב"ן בספר הזכות על הרי"ף (גיטין דף יח,א), וכך עולה מדברי הראב"ד בהשגותיו (תרומות א,כו; שמיטה ויובל א,יא, יב,טז; איסורי ביאה כ,ג), הסובר, שמצוות התלויות בארץ נוהגות מן התורה בכל המקומות שכבשו עולי בבל (ולשיטה זו מסכים הרש"ל בים של שלמה על יבמות שם).

אמנם, בגמרא בפסחים (מד,א) ובנזיר (לז,א) נזכר, כי התרומה בזמן הזה היא מדרבנן (והמדובר שם בביאור דברי רבי יוחנן לגבי היתר מצטרף לאיסור, שאין אומרים כן בשתי קופות אחת של תרומה ואחת של חולין, שנפלו לתוך שני סאין אחת של תרומה ואחת של חולין), ולא מובאת שם כל דעה חולקת; ועל פי הסוגיות הללו, דוחים הרשב"א והריטב"א (בחידושיהם ביבמות שם) את דברי הראב"ד הנ"ל. לדבריהם, סוגיות אלו מתאימות לדעת חכמים ולא לדעת רבי יוסי, ועל כן יש להכריע כמותם להלכה; וכן כותבים בספר התרומה (הלכות ארץ ישראל) ובסמ"ג (עשה קלג) ובשו"ת הרשב"ץ (חלק ג סימן קצט). התרומה והסמ"ג כותבים, כי ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו רק לפי שיטת חכמים ולא לפי רבי יוסי, ועל כן יש לנקוט כמותם להלכה. נראה, כי הם הבינו בסוגיה שם כפי שמבאר שם רש"י (פב,ב ד"ה ואנא אמינא), שדברי רבי יוחנן נאמרו בשיטת רבי יוסי, אך רבי יוחנן עצמו אינו סובר כמותו (ועל כן גרס "ואנא אמינא לרבי יוסי" ולא "כרבי יוסי"). הסבר זה נאמר בגמרא ביבמות, על מנת ליישב סתירה לכאורה בין דברי רבי יוחנן, שממקום אחר (לגבי שתי הקופות) עולה כי הוא סובר, שהתרומה בזמן הזה היא מדרבנן, ועל כן דבריו במחלוקת ביבמות מוסברים כאמירה חריגה המתאימה רק לדברי רבי יוסי ולא לדעת חכמים.

גם לדעת הרמב"ם (תרומות א,כו), חיוב התרומות והמעשרות בזמן הזה הוא מדרבנן, וההבנה המקובלת בדעתו היא, כי הוא פסק כחכמים ולא כרבי יוסי (רשב"א וריטב"א שם, מגיד משנה איסורי ביאה כ,ג, כסף משנה תרומות שם), וכך משתמע מדבריו בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן קכט); וכן מבאר הגר"א את דברי השו"ע דלהלן. אולם מצד שני אנו מוצאים בדברי הרמב"ם (תרומות א,ה), כי הוא כותב כדברי רבי יוסי, שהקדושה השניה בתחילת ימי הבית השני היתה קדושה נצחית. יש מי שמבאר בדעתו (סמ"ג עשין קסג – ובניגוד לדבריו שלו עצמו דלעיל), כי הוא אכן פוסק כדעת רבי יוסי, שקדושת הארץ לא בטלה, אך בכל זאת הוא סובר שהתרומה היא מדרבנן, בגלל הפסוק המצריך את ביאת כל ישראל ("בבואכם" – ביאת כולכם ולא ביאת קצתכם), כמופיע לגבי חלה בגמרא בכתובות (כה,א). ביאור זה נראה כמנוגד לפשטות הגמרות ביבמות ובנידה, המבארים את מחלוקת רבי יוסי וחכמים לעניין תרומה.

ההבנה כי פסיקת הרמב"ם לגבי הקדושה השניה מתאימה גם לשיטת חכמים החולקים על רבי יוסי, יכולה להתבאר עוד על פי דבריו בפירושו למשנה בעדויות (ח,ו), שם הוא כותב, כי כל המחלוקת לגבי קדושת הארץ היא בנוגע לקדושה הראשונה, אבל לגבי הקדושה השניה הדבר מוסכם שהיא התקדשה (ולכאורה הדבר אינו מובן, שהרי בזה נחלקו רבי יוסי וחכמים – ועל כן נראה לומר בדעתו, שאף על פי שלגבי עצם הקדושה אין מחלוקת, יש מחלוקת אם הקדושה נובעת מהתורה או מדברי חכמים).[17]

בספר הלכה מבוררת דלעיל, ביאר לגבי הסוגיות בפסחים ונזיר, שזו אותה סוגיה, והיא באמת לשיטת חכמים, אך אין הלכה כמותה, אלא ההלכה היא כריש לקיש וכרבי יוסי (ובהתאם לדבריו לגבי השמיטה שהיא מן התורה בזמן הזה, הוא סובר כן אף לגבי התרומה). הראב"ד בהשגה (תרומות יג,יד) מבאר, כי התרומה בזמן הזה הנזכרת שם כתרומה מדרבנן, היא במקומות שלא החזיקו עולי בבל, אבל במקומות שעולי בבל החזיקו, התרומה היא מן התורה (וכבר העיר עליו הרדב"ז שם, שלפי ביאור הראב"ד בגמרא, עיקר התירוץ חסר מן הספר, שהיה צורך לומר, שהמדובר במקומות אלו). אפשרות אחרת המתאימה להבנה שהתרומה בזמן הזה היא מן התורה, מופיעה בדברי התוספות רי"ד על נזיר שם, הכותב, כי הגרסה הנכונה היא "הנח לדימוע דמדרבנן" ולא "הנח לתרומה". בשו"ע (יו"ד שלא,ב) פוסק כדברי הרמב"ם, כי התרומות והמעשרות בזמן הזה הם מדרבנן; ואילו הרמ"א מוסיף, כי יש הסוברים שהחיוב הוא מן התורה, אך לא נהגו כן.

 

האם יש לחלק בין השביעית לבין התרומה?

לכאורה נראה היה לומר, כי יש לחלק בין קדושת הארץ לעניין השביעית – שבעניין זה אנו מוצאים כמה סוגיות לפיהם השביעית בזמן הזה היא מן התורה; לבין קדושת הארץ לעניין התרומות והמעשרות, שבזה אנו מוצאים סוגיות הנוקטות, שהקדושה בזמן הזה היא מדרבנן. כך בוודאי הבין הכסף משנה, אשר בדעת הרמב"ם מבאר שהשביעית נוהגת בזמן הזה מן התורה (כמובא לעיל בפרק ב, על פי גרסתו בדברי הרמב"ם), למרות שהרמב"ם כותב במפורש לגבי התרומות והמעשרות, שהן נוהגות בזמן הזה רק מדרבנן, כמובא לעיל (ובזה אין לפנינו גרסה אחרת בדבריו).

אמנם, בירושלמי הדבר מפורש כנ"ל, כי אם קדושת הארץ בטלה, הרי שהשביעית אינה נוהגת עוד מן התורה – אך אולי יש מקום לומר, כי דעת הבבלי אינה כן. מכל מקום, מדברי המשנה בידיים (ד,ג), כפי שהיא מתבארת בכמה מקומות בבבלי (חגיגה ג,ב ועוד), לגבי עמון ומואב, שהם מעשרים מעשר עני בשביעית, בדומה למקומות שנכבשו על ידי עולי מצרים ולא על ידי עולי בבל, שאין בהם קדושה, מוכח שישנה תלות מוחלטת בין קדושת הארץ לקיום דיני השביעית. ממילא, על פי הפסיקה המקובלת, כשם שקדושת הארץ אינה קיימת לעניין התרומות והמעשרות, כך היא אינה קיימת לעניין השביעית – בגלל הסוגיות הנוגעות לדיני התרומה – גם אם לא נפסוק כדעת רבי בנוגע לתלות בין היובל לשביעית.

כך אנו מוצאים בדברי הרמב"ם (שמיטה ויובל יב,טו-טז), הכותב על ביאת ישראל לארץ בימי יהושע, שבאותו הזמן "מנו שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר", וכך היה בימי עזרא, ולדבריו, כך גם יהיה בביאה השלישית בעתיד, כשישראל יחזרו לארץ. מקור דברי הרמב"ם לגבי ימי יהושע ועזרא, הוא בברייתא בערכין (לב,ב), אלא שלפי הגרסה שלפנינו, המילים "נתחייבו במעשר" אינן מופיעות, ובשיטה מקובצת שם כותב להוסיף מילים אלו בגמרא.

על מנת ליישב את הסוגיות הנזכרות בפרק הקודם, לפיהם השמיטה נוהגת מן התורה, עם הסוגיות הנוקטות שהתרומה היא מדרבנן – על פי ההנחה שאין לחלק ביניהם, נראה שצריך להעמיד את הסוגיות הנזכרות בפרק הקודם, כשיטת רבי יוסי, לפיהם הקדושה השניה לא בטלה (כפי שאנו מוצאים שרבי יוחנן אמר דברים בשיטת רבי יוסי למרות שהוא לא סבר כמותו; ועאכ"ו שניתן להעמידם כמותו, אם נאמר שהוא סבר כמותו).

 

מתי קדושת הארץ חוזרת?

על פי הדברים הללו של הרמב"ם, כאשר ישראל חוזרים לארצם, הרי שכל המצוות התלויות בארץ חוזרות להתקיים – גם השמיטה והיובל, וגם התרומות והמעשרות. אמנם, לפי המבואר לעיל בפרק ב, שיטת הרמב"ם היא, כי השמיטה והיובל מתקיימים רק כאשר שבטי ישראל נמצאים בנחלתם בארץ; אך לגבי התרומות והמעשרות לא מצאנו תנאי כזה, ובפשטות, כאשר עם ישראל נמצא בארץ, גם אם הם אינם מחולקים איש לשבטו, הרי שהתרומות והמעשרות חוזרות להתקיים מן התורה.[18]

התנאי הנזכר בדברי הרמב"ם לחיוב התורה של מצוות התרומות והמעשרות, שהוא "ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם", לא התקיים לדעתו בימי הבית השני (שהיא היתה הירושה השניה, ומבואר בדבריו בהלכות תרומה א,כו שרק בירושה הראשונה ובירושה השלישית העתידה, התרומה היא מן התורה). זאת, למרות שבמהלך ימי הבית היו שנים בהם ההתיישבות בארץ היתה גדולה מאוד: "ששים רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים, חוץ משלש שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים" (גיטין נז,א; ויש שגורסים "ששים עיירות" ומוחקים את המילה 'ריבוא'). וכך כתוב במדרש שיר השירים רבה (פרשה א פסוק טז אות ג): "אף ערשנו רעננה, מה מטה זו אינה אלא לפריה ורביה, כך עד שלא נבנה בית המקדש (עזרא ב') כל הקהל כאחד ארבע רבוא, משנבנה בית המקדש פרו ורבו, דאמר רבי יוחנן מגבת ועד אנטיפרס ששים רבוא עיירות היו, והיו מוציאות כפלים כיוצאי מצרים".

נראה לבאר בדעת הרמב"ם, כי אף על פי שהעדרם של אנשים בודדים אינו יכול למנוע את התחולה המציאותית של קיום המצוות התלויות בארץ (כמבואר לעיל בפרק א), הרי שהעדרם של כמויות משמעותיות מישראל, כמו עשרת השבטים שטרם חזרו, ואולי אפילו עצם קיומן של קהילות יהודיות בחוץ לארץ, מעכבות את תחולת הדין של התרומות והמעשרות.

כפי שנזכר לעיל, המקור לכך שיש צורך ב"ביאת כולכם", הוא מדברי הגמרא בכתובות (כה,א) הדורשת כך על פי הלשון האמורה בחלה "בבואכם". הרמב"ם מצטט את הלשון "כי תבואו", אולם לשון זו נזכרת בתורה לגבי השביעית (ויקרא כה,ב) ולא לגבי התרומה. הרשב"א בחידושיו לשבועות (טז,א) תמה על דברי הרמב"ם הללו, משום שדווקא הלשון "כי תבואו" יכולה ללמדנו כי די בכמות קטנה של אנשים, בשונה מהלשון "בבואכם". גם הרשב"א להלכה נוקט כדעתו של הרמב"ם, שהתרומה בזמן הזה היא מדרבנן, ואין לקבל את דברי רבי יוסי שבסדר עולם – אך נראה לומר בדעתו, כי הביאה השלישית אשר תגרום לחיוב התרומה מן התורה, היא בשיעור אחר מאשר נוקט הרמב"ם, ובוודאי שאין צורך בנוכחות של כלל ישראל לשם כך.

שיעור אחר שמצאנו לדבר זה, הוא השיעור של ששים רבוא מישראל, שנזכר בדברי רבינו גרשום (לעיל בפרק א). אולם לפי אפשרות זו, הרי שבימי בית שני, היו זמנים בהם היו נוכחים ששים רבוא מישראל, כבימי רבי ינאי המלך דלעיל (וכנזכר במדרש), וממילא התרומה באותו הזמן היתה צריכה להיות מן התורה. ואמנם, בגמרא שם נאמר בביאור הנוכחות המרובה של ישראל באותו הזמן "ארץ צבי כתיב בה – מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו (משהופשט הוא כווץ ואין יכול לחזור ולכסותו בו – רש"י), אף ארץ ישראל: בזמן שיושבין עליה רווחא, ובזמן שאין יושבין עליה גמדא". כלומר, אותו הזמן היה מוגדר, כזמן שבו ישראל יושבים בארץ. וכך אכן כותב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק י סימן א אותיות ח-יג), המקבל את דברי רבינו גרשום ומבאר, כי בימי בית שני, כשישראל הגיעו לשיעור זה של ששים רבוא, אכן חזר להיות החיוב מן התורה.[19] יש לציין, כי רבי יהושע מקוטנא (אשר היה מראשוני התומכים ב'היתר המכירה'), כותב כדבר פשוט בדעת הרמב"ם, כי הסיבה שלא היתה חזקה גמורה בימי עזרא, לעניין חיוב במצוות התלויות בארץ מן התורה, היא מפני שלא היו שם ששים ריבוא (ישועות מלכו – תרומות א,כו; ולכאורה בדעת הרמב"ם אין הדבר מתאים כנ"ל, אך בכל אופן נראה, כי כך הוא סובר שיש לנקוט להלכה).

בנוגע למצות היובל, הרי שהסברה להימצאות השבטים בנחלותיהם השייכות להם ברורה, שהרי המצוה כוללת העברה של נחלות מאדם לרעהו. אולם בנוגע לתרומות ולמעשרות ולשמיטה, יש מקום לומר, כי כאשר ישראל יושבים על אדמתם הם צריכים לקיים את המצוות הנוגעות לעבודת האדמה, גם אם אין מידע ברור על הנחלה הפוטנציאלית המגיעה לכל אדם.

היה מקום אולי לפקפק על אפשרות זו ולומר, כי אין להשוות בין ששים הריבוא שבאו ארצה בזמן יהושע, לבין ששים רבוא הבאים ארצה, כאשר רובו של עם ישראל יושב בגולה; אך בימים אלו, שנמצאים למעלה מששה מליון יהודים בארץ ישראל, כבר יש מקום להתחיל לפקפק על הנחת היסוד שרוב עם ישראל יושב בגולה – וגם אם בשמיטה בשנת תשע"ה נאמר כי אין הדבר כך, הרי שסביר להניח שבשמיטה בשנת תשפ"ב המצב כבר יהיה כך, ועל אחת כמה וכמה בשמיטות שלאחר מכן.

על פי המבואר, פסיקות ההלכה על התרומות והמעשרות שבזמן הזה אינם אלא מדרבנן, ייתכן שהיו שייכות דווקא לזמן כתיבתם, לפני שובו של עם ישראל אל ארצו. אולם במציאות הנוכחית בארץ ישראל, יש מקום לומר, כי התרומות והמעשרות ינהגו מן התורה, והוא הדין לדיני השביעית (ולפי דברי רבינו חננאל בביאור דברי רבי בבבלי הנזכרים לעיל בפרק ב, השמיטה אינה נוהגת, משום שהארץ בידי גויים; אולם אם הארץ בידי ישראל, מסתבר שאף אם אין בה ששים רבוא, הרי שהשמיטה צריכה לחזור ולנהוג מן התורה, אף אם היובל אינו נוהג). ממילא, יש להתאמץ בשמירתם של מצוות אלו בהקפדה מיוחדת על ההלכות השייכות לגביהם, ולהימנע מקולות שונות, המתבססות על הנחת היסוד, שקדושת הארץ אינה קיימת. שיבתם של ישראל ארצה, החייתה את קדושתה.

 

סיכום היסטורי ומסקנות לימינו

  1. ארץ ישראל נתקדשה בימי יהושע בן נון לכלל מצוותיה.
  2. עם גלות שניים וחצי השבטים (שהיו הראשונים לגלות כשגלו עשרת השבטים), בטלה מצות היובל.
  3. ירמיהו הנביא החזיר את עשרת השבטים (על כל פנים רבים מהם) לארץ ישראל אל מלכותו של יאשיהו, והיובל חזר לנהוג.
  4. עם חורבן הבית הראשון וגלות ישראל מארצו, בטלה קדושת הארץ.
  5. כאשר חזרו ישראל בתחילת ימי הבית השני, חזרו לקיים את השמיטות והתרומות והמעשרות – אולם על פי הדעה המקובלת להלכה, מצוות אלו נתקיימו רק מדרבנן.
  6. הסיבה שהמצוות הללו לא היו נוהגות מן התורה היא, מפני שרק חלק קטן מעם ישראל היה בארץ ישראל.
  7. במהלך ימי הבית השני, כבר היה חלק גדול מעם ישראל בארץ ישראל, ויש מקום לומר, כי באותו הזמן היו מצוות שנהגו מן התורה, כמו התרומות והמעשרות.
  8. לקיום מצות היובל יש צורך בשני תנאים: א. "כל יושביה עליה" (ולאו דווקא 'כל' ממש, אלא נציגות מכובדת, רוב מכל שבט או ששים רבוא מישראל). ב. מציאות של השבטים יושבים איש בנחלתו, ולא מעורבים אחד בשני.
  9. לגבי התרומות והמעשרות, די בקיומו של התנאי הראשון על מנת שהמצוות יחולו מן התורה, ואין צורך בתנאי השני.
  • לענ"ד, הוא הדין גם לגבי מצות השמיטה, שלהלכה ולמעשה, יש לנהוג בדיני השמיטה מן התורה כאשר התנאי הראשון קיים, ואין צורך בקיומו של התנאי השני.
  • כיום, בשנת השמיטה תשע"ה, כאשר בארץ ישראל יושבים למעלה מששה מליון יהודים, מסתבר מאוד, שיש לנהוג בדיני השמיטה מן התורה, לכל דבר ועניין. אמנם, היובל אינו נוהג, משום ששבטי ישראל מעורבבים זה בזה ואינם נמצאים בנפרד.
  • התנאים נחלקו בשאלה, אם שנת היובל היא תמיד שנת החמישים אחרי מנין של שבע שמיטות, והשמיטה הבאה מתחילה להימנות רק בשנה החמישים ואחת (דעת חכמים), או שמא אין תלות בין המניינים, ואף שנת היובל נמנית למניין שנות השמיטה (רבי יהודה).
  • רוב הראשונים נקטו כרבי יהודה, אולם אף בדעת חכמים יש המבארים, כי אין למנות את שנות היובל בנפרד משנות השמיטה בזמן שהיובל אינו נוהג. ממילא בזמננו, אין עניין למנות את שנות היובל.
  • גם אם מצות השמיטה נוהגת מן התורה, אין הכרח לומר, כי שמיטת הכספים נוהגת מן התורה – אך גם אם שמיטת הכספים נוהגת מן התורה, ניתן לעשות פרוזבול, משום שלבית הדין יש סמכות להפקיר את הממון.

 

[1] אמנם, הראב"ד בהשגתו לרי"ף בגיטין (דף יט,א) כותב על פי הגמרא בראש השנה, כי היובל אינו נוהג בזמן הזה, מאחר שאין בית דין התוקע בשופר ואין עבדים המשתלחים, ומשמע שהבין, כי הדברים הללו מעכבים לגבי כל התנאים של עצם קיום היובל. ולכאורה הדברים צ"ע, שהרי הדברים הללו הם דינים שיש לקיימם כאשר היובל כבר יחול, וכיצד ניתן להתנות את קיום היובל בקיומם של דינים אלו? נראה, שלהבנת הראב"ד, יש לבאר את מחלוקת התנאים, כמתייחסת לאפשרות קיום המצוות הללו, שאם אין אפשרות לקיימן, היובל אינו נוהג (ולגבי אפשרות השמטת הקרקע, היינו במציאות שלא נמכרה קרקע – כך ביאר בתורה תמימה ויקרא כה הערה נו). מלשון הרמב"ם בהלכותיו "שלושה דברים מעכבין ביובל", ניתן להבין, שהמדובר אכן בקיום היובל, ולא רק לגבי עבודת הקרקע (ואולי לשיטתו, אכן צריך שכל עם ישראל כולו יהיה בארץ, ומסיבה זו חכמים חולקים על רבי יוסי ורבי יהודה, ולא כפי דחיית הגמרא כדלהלן, "אי אפשר שלא יהיה אחד בסוף העולם…", משום שאם יש אחד בסוף העולם – כבר אין יובל), אך ייתכן שכוונתו, שישנה חובה בעשיית דברים אלו במסגרת מצוות היובל, ואין אפשרות להימנע מלעשותם.

[2] ראיה נוספת ניתן ללמוד לכאורה מדברי רב יהודה בשם רבי אסי (ומסכים לכך רבי יוחנן – אשר בעצמו סובר, כי ירמיה החזיר את עשרת השבטים, כמובא בערכין שם) ביבמות טז,ב: "עובד כוכבים שקידש בזמן הזה חוששין לקידושין שמא מעשרת השבטים הוא", ומבארת הגמרא, שהיינו במקום קביעותם שם הם גלו, בחלח וחבור. משמע, שעשרת השבטים עדיין נמצאים בגלות שם. אמנם, בהמשך הגמרא שם מובאים דברי שמואל החולק על כך, והגמרא מבארת כי בנות אותו הדור של עשרת השבטים היו עקרות ולא ילדו. לכאורה מכאן נראה, כי לאנשי עשרת השבטים לא היו צאצאים כלל, וממילא קשה, כיצד ניתן לדבר על קיומם לעתיד לבוא (במשנה בסנהדרין ובנבואת יחזקאל). וייתכן לבאר בדעתו, שאין הכוונה שכולן היו עקרות, אלא שרובן הגדול, ועל כן אין לחשוש למיעוט שאינו מצוי, שכן הולידו.

[3] רבי יוסף אלבו בספר העיקרים (מאמר ד פרק מב) כותב ליישב את דברי רבי עקיבא עם נבואת יחזקאל, כי לדעתו נבואת יחזקאל כבר התגשמה בבית שני. דברים אלו מתאימים לאפשרות בביאור דברי רבינו תם דלהלן, שבבית שני שבטי ישראל היו בארץ ישראל (ואולי אף היו מחולקים לנחלות נפרדות) – אולם על פניו הדברים מתמיהים, שהרי גלות עשרת השבטים היתה לקראת סוף ימי הבית הראשון. ממילא, לא ניתן לבאר את דברי יחזקאל כמתייחסים לימי בית שני – אלא אם כן נידחק ונאמר, שעשרת השבטים חזרו והיו בארץ בימי בית שני וגלו לאחר מכן בשנית.

[4] ביישוב דברי הגמרא בערכין עם דברי המשנה בסנהדרין, אנו מוצאים פירושים נוספים:

  • רש"י מביא פירוש בשם רבו, שהמשנה עוסקת רק באנשי עשרת השבטים שגלו, והשאלה היא אם הם עתידים לחזור לעולם הבא, או שמא אין להם חלק לעולם הבא, וכן מבאר שם הר"ן בחידושיו. לפי הבנה זו, מאחר שהם גלו, שנו בהם לשון "עתידים לחזור", אבל באמת הדיון אינו נסוב על צאצאיהם ועל חזרה פיזית לארץ, אלא על הגולים עצמם. גם בברייתא בגמרא שם מופיע לגביהם שאין להם חלק לעולם הבא, וזה בוודאי מתייחס לגולים עצמם ולא לצאצאיהם. נראה שרש"י לא קבל פירוש זה, כי אם אכן המשנה היתה עוסקת בעולם הבא ולא בגלות, היה עליה להזכיר זאת במפורש, כבשאר הפרק. בפשטות, דברי הברייתא שבגמרא אינם ביאור לדברי המשנה, אלא אמירה נוספת.
  • יש הרוצים לומר, כי דברי רבי יוחנן על כך שירמיהו החזיר את עשרת השבטים נאמרו מסברה, אך הם אינם מוסכמים (מאור עינים לר' עזריה מן האדומים; רבי מנשה בן ישראל – דבריו מופיעים בספר "שבטי ישראל האבודים" עמוד 43). פירוש זה על פניו נראה תמוה, שהרי בדרך כלל רבי יוחנן הוא המקבל את דברי סתם המשנה ופוסק כמותם להלכה, ולא מסתבר לומר, כי הוא יבאר ברייתות באופן הסותר דברי משניות. אמנם, גם בדברי הרשב"א אנו מוצאים כי הוא נוקט (בחידושיו לגיטין לו,א) כי היובלות בטלו משגלו עשרת השבטים ועד אחרי החורבן, ובניגוד לדברי רבי יוחנן; וראה להלן בדעת הרמב"ם. וראה בגמרא ביבמות טז,ב, כי אין הדבר מוסכם בדעת רבי יוחנן, שהלכה כסתם משנה ("אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן", וראה תוספות שם ד"ה אמוראי).

[5] הרמב"ן מביא עוד כמה אפשרויות ביישוב דברי רב חסדא: א. החטא היה בימי בית ראשון, ורק בתחילת בית שני הביאו את הקרבן על כך, כשם שמצאנו לגבי עבודה זרה (תמורה טו,ב), שהביאו קרבנות לכפרה על חטא שהיה בזמן בית ראשון (ורבינו תם אינו מקבל תירוץ זה, משום שלדעתו על עבודה זרה הם היו חשודים, אך לא מצאנו שהם היו חשודים על שפחה חרופה – וייתכן שלדעת הרמב"ן מאחר שנכשלו גם בגילוי עריות, הרי ששפחה חרופה נכללת בזה). ב. המדובר בעבד שנקנה בזמן בית ראשון (וכבר נרצעה אזנו, והוא צריך להמשיך לעבוד עד היובל – כן הוא בריטב"א שם), אלא שהוא לא שוחרר ביובל משום שהיובלות בטלו. וראה מה שהקשה עליו הרשב"א שם.

[6] גם בשו"ת שערי ציון הנ"ל רוצה לומר, כי היובל היה נוהג אז מן התורה, ולדעתו, מאחר שלא היו משלחים את העבדים, היובל לא היה נוהג אף לפי רבינו תם – על פי דברי הגמרא בראש השנה הנ"ל, לגבי הדברים המעכבים את קיום היובל; ורק בימי החשמונאים, שהיה מלך צדיק שכפה על שילוח העבדים, היובל נתקדש. אמנם, על פי דברי רש"י ותוספות דלעיל, הנידון בגמרא בראש השנה הוא רק על איסור עבודת הקרקע, ולא על עצם קיום היובל, ונראה כי דבריו מתאימים רק  לשיטת הראב"ד, ראה לעיל הערה 1.

[7] הרמב"ן בספר הזכות (גיטין יח,א) מבהיר, כי דיני היובל מדרבנן אינם שייכים לאחר החורבן: "ואם נאמר שנהגו ביובל מדבריהם זכר ליובל – כמו שמצינו במקצת מצות שתלויות ביובל כגון בית בבתי ערי חומה כדתנן התקין הלל… אבל אין הדעת מסכמת ולא השכל מקבל שינהגו בכך לאחר חורבן שהרי הארץ חרבה ושממה ביד ישמעאלים ואין ישראל עליה אלא כאכסניא ולמה יחזירו שדות ובתים וינהגו דרור לעבדים". לפי טעם זה ניתן להבין, כי כאשר ישראל נמצאים בארץ כבעלי בתים, והארץ אינה חרבה ואינה נתונה עוד בידי הישמעאלים – יש מקום לחזור ולהנהיג את דיני היובל מדרבנן, כזכר למצות התורה. על פי דבריו נראה, כי יש מקום לחכמי ישראל בדורנו לדון באפשרות זו.

[8] יש מי שרוצה לומר, כי הרמב"ם לא גרס במשנה שהלל הוא אשר התקין תקנה זו, אלא רק 'התקינו', והיינו, שהחכמים התקינו זאת (חק נתן על גיטין שם). אולם נראה כי הסבר זה אינו מספק, שהרי בדברי הרמב"ם דין זה אינו נזכר בתור תקנה כלל; ובכל אופן, יש תמיהה גדולה לשנות נוסח המופיע בכל דפוסי המשנה והגמרא, בלי שיהיה לנו מקור כלשהוא לנוסח אחר (וכבר תמה על אפשרות זו בספר 'מטה אהרן' – כללי היו"ד ערך יובל ושמיטה). ובאמת, בנוסח המשנה שהיה לפני הרמב"ם, כנדפס בפירוש המשנה במהדורת הרב קאפח, מופיעים המילים "התקין הלל הזקן".

[9] דברים אלו נראים מוקשים מהגמרא בערכין (לב,א) המדקדקת "מדאיצטריך ליה להלל לתקוני…". נראה לבאר בדעתו, כי מאחר שהלל חידש וביאר דין מיוחד בהקשר זה, משמע שבדרך כלל אין הדין כן. אמנם, יש דוחק בהבנה זו, כי לא מופיעה לפנינו דרשה מיוחדת של הלל, אלא רק הבהרה שלו לדין התורה, וקשה ללמוד מכך, שבדרך כלל הדין אינו כן.

[10] הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן שפט) מצטט מדברי רב האי גאון, כי מאז חורבן הבית הראשון לא מנו את היובלות, ומשמע מכאן, כי בימי הבית השני לא מנו את היובלות, בניגוד לדבריו בהלכות – וגם בניגוד לדברי הגמרא בערכין (ובאמת, הכסף משנה ביאר את דברי הרמב"ם בהלכות על פי דבריו בתשובה, ונקט כי בימי בית שני לא היו מונים את היובלות; והחזון איש שביעית ג,ו מבאר, כי הרמב"ם בהלכותיו אכן נוקט אחרת מאשר בתשובתו, ולפי הלכותיו בבית שני היה קידוש מחודש רק לעניין מנין השנים). אולם נראה לבאר בכוונתו בתשובה, כי אחרי החורבן של בית ראשון פסקו למנות את היובלות – עד בניין הבית השני, ולאחר מכן חזרו למנות את היובלות עד לחורבן הבית, וכפי שכתב בהלכותיו.

[11] בשו"ת בית הלוי (חלק ג סימן א אות א) מביא ראיה לדברי התוספות, מהאפשרות הנזכרת בתורת כהנים, שיהיה יובל ללא שמיטות (לפי רבי יהודה) – שבוודאי לא מצאנו מי שיאמר, שמצות יובל תנהג אף על פי שלא נוהגת השמיטה, שהרי היובל נוהג רק כעבור שבע שמיטות; וממילא יש לבאר, שישראל בחטאם לא קיימו את השמיטות. אולם מאידך גיסא הוא הקשה על דברי התוספות, כי מאחר שהשמיטות מתקיימות בתחילה קודם שמגיע זמן היובל, אין אפשרות לבאר, שיעשו שמיטות בלי שיעשו יובל בחטאם. אכן נראה, כי את דברי התוספות באמת יש לבאר במציאות, שכבר הגיעו לימי יובל אחד אחרי שבע שמיטות שהתקיימו כראוי, ויובל זה הוא אשר לא נעשה בחטאם.

אפשרות הנהגת היובל בלי השמיטה, אשר על פניו נראית באמת תמוהה, יכולה להיות מוסברת בהתאם לשיטת רבי יהודה הנזכרת בפרק הקודם, כי מנין היובלות אינו תלוי כלל במנין השמיטות. ממילא, ייתכן גם להיות הבדל משמעותי בין הדינים שלהם, וכפי שיבואר להלן בפרק ד. על פי הדברים הללו אין לשלול את האפשרות, שכאשר נציגות גדולה של שבטי ישראל נמצאת בארץ, והם יושבים איש בנחלתו, הרי שדי בזה בשביל להחיל את תנאי היובל; אולם אם בנציגות זו אין ששים ריבוא מישראל, הרי שאין בה בכדי להחיל את דיני קדושת הארץ, לעניין השמיטה והמעשרות.

[12] הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם שם כותב, כי הפסיקה כרבא נגד אביי היא דווקא כשהם חולקים בדברים שהם אומרים מעצמם, אולם כשהם חולקים בביאור דברי קודמיהם, אין הכרח לפסוק כרבא נגד אביי – ועל כן במקרה זה, שיש לפסוק כרבי (אולי על פי הירושלמי), יש לפסוק גם כדעת אביי – וכתב סברה זו גם בעניין אחר (בשו"ת חלק ד סימן קז). אמנם, סברה זו לכאורה צ"ע, שהרי אם אנו מעדיפים לנקוט כרבא משום שהיה חריף מאביי, או מסיבה אחרת, הרי שדברים אלו נכונים אף בביאוריהם בשיטות קודמיהם. ובאמת, בדברי הראשונים שדנו בנושאים בהם כתב הרדב"ז, לא הובאה סברתו (וראה בנוגע לעניין האחר בהרחבה, אם אכן היתה כאן פסיקה כדעת אביי, בבית יוסף יורה דעה סימן קמא אות ו). אמנם, גם בדברי המגיד משנה (איסורי ביאה כ,ג) המובאים בכסף משנה (תרומות א,כו) אנו מוצאים סברה זו בנוגע למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש על קדושת הארץ, אך ראה להלן בפרק ד, מהי הדרך המקובלת בביאור מחלוקתם.

[13] ואף על פי שאביי מביא את דברי רבי במועד קטן ביחס להיתר עבודת הקרקע (והסוגיה שם אינה עוסקת בשמיטת הכספים כלל), נראה לבאר בדעתו, שיש ללמוד משמיטת הכספים לשמיטת הקרקע – אך להלכה שפוסקים כדעת רבא, אין ללמוד משמיטת הכספים לשמיטת הקרקע.

[14] בספר "שמיטה – הלכה ממקורה" כותב הרב רימון (עמוד 35), כי הרמב"ן הסתפק בזה בביאורו לתורה (כה,ז) – שם מבאר הרמב"ן את החילוק המובא בירושלמי בנוגע לאדם שהיה חשוד על השמיטה, שסמכו עליו בנוגע להפרשת חלה שהיא מן התורה – ואילו השמיטה מדברי רבן גמליאל, והיינו, משום שאיסור ההנאה מפירות השמיטה אחרי הביעור הוא רק מדרבנן. אפשרות אחרת שהביא הרמב"ן היא, "שמא אותו רשע סבר כדברי רבי", שהשמיטה בזמן הזה היא מדרבנן – אך הרמב"ן עצמו אינו סובר כן (ועל כן דברי הרמב"ן "וכיון שהזכירו חכמים דבריו נראה שהם אמת", הובאו רק בנוגע לאפשרות הראשונה). ובאמת, האפשרות האחרונה נראית קצת מוקשית, שהרי השמיטה לפי רבי אינה מדברי רבן גמליאל, שהרי היא היתה נוהגת בכל ימי הבית השני, לפי דברי הגמרא בערכין, וכפי מה שביארם רש"י לשיטת רבי, שהיינו מדרבנן. ובכל אופן, אף אם נאמר כי שיטת הירושלמי היא, ששמיטה בזמן הזה דרבנן, כפי שמצאנו במקום נוסף, אין מכאן ראיה לדעת הרמב"ן, הנוקט כדברי הבבלי והתורת כהנים, שהשמיטה היא מן התורה. וראה להלן בנוגע לדברי הרמב"ן בחידושיו למכות.

[15] באור זרוע (א,שלב) מביא את דברי הריצב"א, שיש להחמיר בספק שביעית כמו בספק כלאים וערלה, ובפשטות לדעתו השמיטה בזמן הזה היא מן התורה; וכן כותב בדעתו בדרך אמונה על הרמב"ם פרק י סקנ"ה. אמנם, גם בזה יש שביארו, שמאחר שיסוד הדין מן התורה, יש להחמיר גם בשביעית שהיא מדרבנן (על פי ספרו של הרב רימון הנ"ל, וראה עוד בחזון איש כב,א ובשו"ת שבט הלוי חלק ב סימן קצז, וכאפשרות המובאת בטורי אבן להלן).

[16] המהר"י קורקוס דוחה את ההבנה בדעת הראב"ד שהשמיטה נוהגת בזמן הזה מן התורה, על פי מה שכתבו ראשונים בשמו, כי סבר שהשמיטה היא רק ממידת חסידות וחזר בו מכך, ונקט שהיא רק מדרבנן. אמנם, על פי המבואר בדברינו בפרק הקודם, יש מקום לחלק בדעתו בין שמיטת הכספים הנוהגת בזמן הזה מדרבנן, לבין שמיטת הקרקע, שהיא נוהגת מן התורה, וכפשטות דבריו כאן.

[17] ובהתאם לשיטתו בהקדמתו לפירושו למשנה, כי אף דברים שהם מתקנת חכמים, יש חיוב מן התורה לקיימם. יש מי שכותב בדעתו, כי הוא פוסק כרבי יוסי, ואף קדושת הארץ בימי עזרא היתה מן התורה, אלא שהלימוד לפטור מן התרומה נלמד מהפסוק המצריך ביאת כולכם, פסוק שלא נאמר לגבי מעשרות, ועל כן הרמב"ם משתמש בלשון "יראה לי" (רדב"ז על הרמב"ם שם). הכסף משנה מבאר את לשון הרמב"ם, כי החיוב הנלמד בתרומה המתייחס לביאת כולכם, נלמד על ידו מפסוק העוסק בחלה – כפי שלומדת הגמרא בכתובות כה,א. מאחר שהתרומה דומה לחלה (ששניהם ניתנים לכהנים), הדמיון ביניהם מובן; אך המעשרות אינם ניתנים לכהנים, ועל כן היה מקום לכאורה לחלק ביניהם (והדברים גם מתאימים לסברת הכסף משנה, אשר בפועל אכן רואה חילוק בין התרומה לשביעית). ואכן, בנוגע למצוות אחרות, כמו ערלה וכלאים, יש מקום לומר, כי הדבר מוסכם בדעת הרמב"ם, שהן נוהגות בזמן הזה מן התורה (ראה בשו"ת מהרי"ט חלק א סימן כה, ובאבן האזל בית הבחירה ו,טז; אם כי ראה במשנה למלך מאכלות אסורות י,יא – וכך אנו מוצאים בדברי ספר החינוך מצוה רטז הכותב על פי הרמב"ם, כי הפאה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן, ומשיג עליו המנחת חינוך שם).

עוד ביאר הכסף משנה בדעת הרמב"ם, כי הוא מפרש את דברי רבי יוסי כפי שמפרש רבינו חננאל, שהקדושה השניה היא הקדושה מימי יהושע בן נון, ולדעתו קדושה זו לא בטלה. אולם מלשון הרמב"ם תרומות (א,ה) לא משמע כן: "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלה קדושתן… כיוון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא".

[18] המהר"י קורקוס עומד על דיוק ברמב"ם – שהוא נכון גם בברייתא בגמרא "מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה" – שרק לגבי בתי ערי חומה נזכר צורך לבצע קידוש מחודש, אולם לעניין שאר המצוות כמו המעשר והשביעית, אין צורך בביצוע קידוש, אלא כבר בנוכחותם של ישראל בארץ, קדושת הארץ חוזרת לצורך קיומן של מצוות אלו. כך גם מפורש בירושלמי לשביעית (פ"ו ה"א): "כיוון שנכנסתם – נתחייבתם". זאת, שלא כמו שכותב המאירי (חגיגה ג,ב; חולין ו,ב), שבזמן עזרא היה צורך בקידוש מחודש של ארץ ישראל לשביעית ולשאר המצוות התלויות בארץ, בשתי תודות ובשיר. וכך אנו מוצאים בדברי המאירי עצמו במגילה (י,ב), שהוא מדגיש: "וקדוש האמור בארץ אינו בתודות ושיר – שאין קדוש תודות ושיר אלא בתוספת העיר והעזרות – אלא קדוש במאמר ובחזקה שמחזיקין בה בתורת ארץ ישראל". אמנם, לכאורה מהגמרא בערכין יג,א האומרת, כי התחילו למנות שמיטין ויובלות רק לאחר שש שנים "דסליק עזרא ומקדיש", משמע שהיתה פעולה של קידוש שנעשתה על ידו, כפי שמבאר רש"י במקום "דסליק עזרא וקידש ארץ ישראל". מכל מקום, אפשרות זו מובאת בגמרא שם, בהסבר הברייתא המעמידה את החורבן בבית שני במוצאי שביעית, וקודם לה מובאות שתי אפשרויות נוספות, לפיהן מונים גם את שש השנים הראשונות, ולפי אפשרויות אלו, הקידוש התקיים קודם לעליית עזרא: א. ברייתא זו היא כרבי יהודה. ב. בית שני אכן לא חרב במוצאי שביעית. תירוצים אלו יכולים להיות מיושבים עם הירושלמי ועם הברייתא בערכין לב,ב, לפיהם אין צורך בפעולה של קידוש. אם נאמר, כי ישנה דעה שעזרא ביצע פעולה מסוימת, יש להבין איזו פעולה התבצעה – והאפשרות הנזכרת בדברי המאירי של שתי תודות, מתאימה דווקא לקידוש בירושלים שם התודות נאכלות, ולא במקומות אחרים (ואולי לשיטתו שקדושת ירושלים והמקדש בטלה עם החורבן הראשון, ההקרבה בבמות מותרת, כאפשרות הנזכרת במגילה י,א; אך ייתכן שלפי סברתו, הארץ מתקדשת בקידוש הנעשה בירושלים). אף רש"י בערכין לב,ב ד"ה וקידשום, מזכיר קידוש של בתי ערי חומה בשתי תודות – אם כי הוא עצמו בשבועות טז,א כותב, כי לא ידע במה מתקדשים ערי ישראל, כפי שמעירים התוספות בערכין שם; והרדב"ז בפירושו על הרמב"ם תרומות א,ה כותב, שעזרא קידש אותה בפה. אפשרות נוספת שיכולה להיות היא, שאין הכוונה שעזרא ביצע פעולה של קידוש, אלא שבעצם עלייתו הארץ נתקדשה, אלא שאז יש לברר, מהו החידוש בזמן עזרא, שבשנים שקודם לכן הארץ לא נתקדשה (וגם אם היה קידוש בפה בלבד, יש מקום לשאול, מדוע לא ניתן היה לעשות זאת קודם לעליית עזרא).

[19] בציץ אליעזר ביאר על פי זה את לשון רש"י בע"ז כ,ב ד"ה סוריא, שביאר את המושג "כיבוש יחיד", שלא היו שם ששים רבוא (ובתוספות שם כא,א ד"ה 'כיבוש יחיד' חלקו עליו) – שרש"י ראה לנכון להשתמש בשיעור זה כאמת המידה לגבי נוכחות ישראלית. יש להוסיף, כי כך יש לבאר את אמת המידה של ששים רבוא הנזכרת בגמרא הנ"ל בגיטין ובמדרש שיר השירים, ואמת מידה זו נזכרת גם במנין הפסחים על ידי אגריפס המלך (פסחים סד,ב, וראה עוד בברכות מד,א ובסוכה נא,ב ובירושלמי תענית פ"ד ה"ה). על פי הבנה זו, נראה גם להבין את משמעות הנוכחות הנדרשת בדברי רבים מהראשונים להגדרת רשות הרבים בהלכות שבת, כמקום בו נמצאים ששים ריבוא, שכשמגיעים לשיעור זה, הרי שמדובר בנוכחות משמעותית (ואין הדבר תלוי דווקא בעם ישראל, אלא בכלל, מספר כזה של אנשים זו הגדרה של נוכחות 'רבים').

ייתכן גם לבאר בזה את האמור לגבי בית שני שלא שרתה בו שכינה, שלדעת ריש לקיש טעם הדבר היה, מפני שלא עלו כולם, כמבואר ביומא ט,ב (אם כי לדעת רבי יוחנן שם, אף אם כולם היו עולים השכינה לא היתה שורה). וכך מופיע במדרש אגדה בהעלותך (פרק י סימן לו), שאין השכינה שורה על פחות מששים רבוא מישראל (אם כי ביבמות סה,א מופיע, שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושתי רבבות).