מינוי נשים לתפקידים ציבוריים ורבניים

   האם תיתכן מציאות בה לא יהיה רב ראשי לישראל אלא רבנית ראשית לישראל? האם על פי ההלכה – אשה יכולה לשמש בתפקיד רבני? האם ייתכן שאשה תהיה דיינת? שהרכב של שופטים יכלול גברים ונשים יחד – או רק נשים?

   כמובן, ששאלה זו תלויה בשאלות נוספות, הנוגעות למעמדן של הנשים. במפלגות החרדיות, אין נשים ברשימת המתמודדים. אולם ברשימות האחרות, נמצא נשים דתיות מתמודדות – ופעמים רבות בעידודם של רבניהם. האם ישנה בעיה הלכתית בהתמודדות לכנסת? האם ישנה עדיפות שראש הממשלה – או ראש העיר – יהיה גבר ולא אשה?  

  1. ברקע השאלה

   עצם העלאת השאלה יכולה להיראות תמוהה. ישנן נשים שעושות פעולות גדולות וחשובות, ומצליחות בכך הרבה יותר מגברים העוסקים בתחומים אלו. וברור, שאם ישנה אשה שמוכשרת יותר מאיש לתפקיד מסוים, שנעדיף את היבחרות האשה, שתמלא את התפקיד כראוי – על פני האיש, שאולי לא יצליח למלא את התפקיד בצורה טובה כמותה.

   אולם לפעמים מתעוררת השאלה – הן בעקבות עיון במקורות מסוימים, והן בעקבות ההכרה הברורה לגבי תפקידים שונים בהם אין נשים כלל, או שכמעט אין בהם נשים – האם המצב הנוכחי הוא מצב טוב? האם אנחנו צריכים לפעול לשינוי כלשהוא, בעידוד נשים להיכנס לתחומים שעד עכשיו היו שמורים בעיקר לגברים. או שמא אנו צריכים לפעול בכיוון הפוך – לעודד נשים שלא לעשות דברים, שעד עכשיו הן לא עשו.

   בעיון במקורות ישנו קושי. כי בעבר הדבר ברור, שנשים לא היו לומדות ומשכילות כמו בימינו. והנחות יסוד רבות שנאמרו בהקשרים מסוימים, פחות שייכים במציאות בה ישנן נשים חכמות ומבינות, שעובדות ומצליחות – לא פחות מגברים רבים. ולפעמים יכולה להיות בעיית צניעות בעירובן של נשים בסביבה גברית. אולם לפעמים נשים יכולות לעשות דברים, שגברים פחות ירגישו בנוח בעשייתם. בדברינו להלן נשתדל להביא את המקורות העוסקים בנושא, ולבחון את ההשלכות המעשיות מכך – לימינו.

  • "מלך ולא מלכה"   

   בספרי לפרשת שופטים (פסקה קנז), במצות מינוי מלך נאמר על הפסוק "שום תשים עליך מלך" – "מלך ולא מלכה". כך גם כותב הרמב"ם בהלכותיו (מלכים א,ה): "אין מעמידין אשה במלכות שנאמר 'עליך מלך' ולא מלכה. אולם הרמב"ם מוסיף משפט משמעותי: "וכן כל משימות שבישראל – אין ממנים בהם אלא איש".

   מה הם "משימות שבישראל"? נראה שכוונתו, ללשון הפסוק "שום תשים". והיינו, לדברים של שררה. שיש להעמיד בהם דווקא גברים ולא נשים. להבנתו, דברי הספרי על מלך ולא מלכה אינם בדווקא על תפקיד זה – והוא הדין גם לתפקידים אחרים, שאין להעמיד בהם אשה.

אשה פסולה לעדות

   במשנה בשבועות (דף ל,א) נאמר, כי שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים. ומבואר בגמרא, שלמדים זאת מהכתוב "ועמדו שני האנשים", וכפי שמבאר שם רש"י, שנשים פסולות להעיד. וכך כותב הרמב"ם בהלכות עדות (ט,ב): "נשים פסולות לעדות מן התורה – שנאמר 'על פי שנים עדים' – לשון זכר ולא לשון נקבה". וכך גם פוסק השולחן ערוך (חושן משפט לה,ד).

אשה פסולה לדון

   בירושלמי על יומא (ו,א) נזכר פסול האשה לעדות, וגם פסול האשה לדון נזכר שם – כדבר הנלמד בקל וחומר מכך. כך גם לומדים התוספות בכמה מקומות (יבמות מה,ב, גיטין פח,ב, ועוד) מדברי המשנה בנידה (דף מט,ב): "כל הכשר לדון כשר להעיד"; וכך גם פוסק השולחן ערוך (ז,ד).  

   ברש"י על התורה (דברים א,יג) אנו מוצאים את הנחת היסוד, שאין למנות נשים לדון, כדבר ברור ופשוט "קח לך אנשים – וכי תעלה על דעתך נשים? אלא מה תלמוד לומר אנשים – צדיקים" (והיינו, שהיה ברור, שנשים אינן מתאימות לכך).

  • כיצד דבורה הנביאה היתה שופטת את ישראל?

   שאלה המתעוררת בעקבות המקורות הללו, היא לגבי דבורה הנביאה, שמסופר עליה בספר שופטים (פרק ד), שהיתה שופטת את ישראל. אם אשה אינה כשרה לדון, איך היא היתה שופטת? שאלה זו העסיקה את הראשונים, ומתוך עיון בדבריהם אנחנו יכולים להסיק מסקנות חשובות.

הסברי התוספות לשפיטתה של דבורה

   התוספות ביבמות (מה,ב) מביאים שני תירוצים לשאלה זו: 1. דבורה לא היתה באמת דנה, אלא רק מלמדת את הדינים. 2. "על פי הדיבור שאני".

   תירוצים אלה נראים מאוד דחוקים. לשון הפסוק "היא שופטה את ישראל בעת ההיא", ובהמשך "ויעלו אליה בני ישראל למשפט", נראים כמלמדים על כך, שהיא היתה בפועל שופטת את ישראל, ולא רק מלמדת אותם (וכך גם נראה להבין מהגמרא במגילה יד,א על דבורה שהיתה יושבת תחת התומר משום יחוד, וכפי שמבארים שם התוספות, כשישראל באו אליה למשפט). כמו כן, לא נזכר בכתוב היתר מיוחד לשפיטתה בגלל היותה נביאה. לא שמענו שהיתה כאן הוראת שעה של נביא או נביאה. קריאה לעם ישראל לבוא אליה למשפט, כי כן ציוה ה'.

   התוספות בגיטין (פח,ב) ובבבא קמא (טו,א) ובשבועות כט,ב כותבים, שמא ישראל קבלו אותה עליהם "משום שכינה" (בתוספות בגיטין ובשבועות זהו תירוץ שני, במקום התירוץ השני המופיע בתוספות ביבמות, ואילו בתוספות בבא קמא, זהו התירוץ היחיד המופיע). כלומר: מאחר שהיא היתה נביאה, ישראל הסכימו לקבל אותה עליהם כשופטת, למרות העיקרון הפוסל את הנשים מלדון. לפי הבנה זו, אם הציבור מקבל אשה לשופטת, הוא רשאי לעשות זאת – למרות הפסול העקרוני שבדבר.

אפשרות: אשה כשרה לדון אף על פי שאינה כשרה להעיד

   יש לציין, כי התוספות בנידה (דף נ,א), נוקטים כדבר פשוט על פי המתואר על דבורה הנביאה, כי אשה כשרה לדון – והם מבארים את המשנה שם "כל הכשר לדון כשר להעיד", כמתייחסת לגברים בלבד: כל איש הכשר לדון כשר להעיד. אבל אשה, כשרה לדון אף על פי שהיא פסולה להעיד. אכן, בהמשך דבריהם הם מביאים אפשרויות יישוב אחרות, והם מביאים את שני תירוציהם שבתוספות ביבמות, ואת דברי הירושלמי הפוסלים את האשה מלדון.

   גם הרשב"א בחידושיו לבבא קמא מביא אפשרות זו, להכשיר אשה לדון – ולהבנתו זו הדרשה הנלמדת שם מהפסוק "אשר תשים לפניהם – השווה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה". וכפי שדורשים פסוק זה על הדיינים בגמרא בגיטין "לפניהם ולא לפני גויים, לפניהם ולא לפני הדיוטות". אף הרשב"א מביא את שתי האפשרויות הנ"ל המופיעות בתוספות בגיטין ובשבועות. ואף על פי שהוא מביא את דברי הירושלמי הנ"ל, למסקנתו נראה, שבכל זאת הוא סובר, על פי הגמרא הבבלית, שנשים כשרות לדון ("דמלפניהם מרבינן אפילו נשים, שישנן בכלל דינין"). אכן, בחידושיו לשבועות (ל,א) הוא מבאר, שאשה פסולה לדון, ואינו מזכיר כלל את אפשרות ההיתר – וראה להלן.

   אפשרות ההיתר לאשה לדון נזכרת גם בריטב"א על קידושין (לה,א), בביאור השוואת האשה לאיש לכל הדינים שבתורה; אם כי הוא מוסיף שיש הפוסלים אותה. אכן, בחידושיו לשבועות הוא כתב בשם ר"י שהאשה פסולה לדון, ולא הזכיר כלל את אפשרות ההיתר.

   המאירי לקידושין שם שולל את הפירוש האמור לגבי השוואת אשה לאיש לכל הדינים, ומבאר שהכוונה היא לכל הדינים שדנים אותם – ולא שהם דנים אחרים. ובכל אופן הוא כותב לגבי דבורה: "ומה שנסתייעו מדבורה לא היה אלא מתורת אדנות ושלטנות מצד מעלה יתרה שהיתה לה, ומכל מקום כל מעשיה על פי דיינין נעשים אלא שאף היא היתה במעמדם כדכתוב והיא יושבת…". ומשמע מכאן, שגם אם אין אפשרות לאשה להיות שופטת, יכולה להיות לה מעלה שתגרום לה לשלוט, ולהיות במעמד לא פחות מאשר שופטים.

   בדברי האחרונים אנו מוצאים מי שהעיר על דברי השולחן ערוך – כיצד הוא כותב כדבר כה פשוט, שאשה פסולה לדון. והלא דבר זה שנוי במחלוקת! (תפארת יעקב ז,ז; ולדבריו יש לומר כן על פי הירושלמי במקום אחר המכשיר קטן. ובכל אופן ראה בדבריו שם ז,ו, כי להלכה ולמעשה הוא סובר שיש לפסול גם את האשה וגם את הקטן).

הסברי הרמב"ן לשפיטתה של דבורה

   הרמב"ן בחידושיו (שבועות ל,א) כותב שני הסברים (והסברים אלו הם גם ההסברים המובאים ברשב"א ובריטב"א ובר"ן שם):

  1. דבורה לא היתה שופטת בדין, אלא רק מנהיגה את ישראל – כפי שהיו כל השופטים בספר שופטים (הסבר זה המשווה את דבורה לשאר השופטים, מופיע רק בדברי הרשב"א שם). בעצם היא היתה המלכה. ואף על פי שדרשו בספרי "מלך ולא מלכה" – היו נוהגים בה כדין מלכה.
  2. היא אכן היתה שופטת, אלא שישראל היו מקבלים את דבריה ברצונם, וכמו שאדם רשאי לקבל על עצמו אחד מן הקרובים (השוואה זו לשאר הקרובים, מופיעה בדברי הרשב"א והריטב"א והר"ן שם).

   מהפירוש הראשון שבדבריו אנו למדים, כי אף ההנהגה עצמה – אם ישראל מוכנים לקבל אשה להיות עליהם למלכה, הרי שניתן לנהוג בה כדין מלכה. אולם אם יש לה תפקיד כל כך בכיר, שאפשר לומר שהיא יכולה לקבל למעשה – כיצד ניתן לומר, שאת העובדה שהיו נוהגים בה כשופטת לא ניתן לקבל?

   נראה, שהדוחק שבפירוש הראשון, הוא אשר מביא את הרמב"ן לפירושו השני. והיינו, שמאחר שישראל היו מקבלים את דבריה של דבורה מרצונם, לא היתה כל בעיה בהיותה שופטת אותם. למעשה יש ללמוד מכאן, כמו האפשרות הנזכרת לעיל בתוספות, כי בהסכמת הציבור (או על כל פנים בהסכמת הצדדים הבאים לדון) – אשה יכולה להיות שופטת.

   עוד יש ללמוד מדברי הרמב"ן, שההסכמה המדוברת, אינה צריכה לנבוע דווקא מחמת שכינה או נבואה (ואולי זוהי המעלה אליה רומז המאירי הנ"ל). יש להניח שגם התוספות מסכימים לכך, שהרי הם לא הזכירו את היות השכינה כתנאי המעכב לדבר; ובכל אופן ברמב"ן הדברים יותר מפורשים, שהרי הוא אינו מזכיר כלל את נושא השכינה בעניין זה. ובוודאי שיש ללמוד כן מהתוספת של הרשב"א והריטב"א, המשווים את קבלתה לקבלת אחד הקרובים. בעניין זה מפורש במשנה (סנהדרין דף כד,א), שאדם יכול לקבל על עצמו אחד מן הקרובים לעד או לדיין; וכן נפסק ברמב"ם (סנהדרין ז,ב) ובשולחן ערוך (כב,א).

4. האם אשה יכולה להורות הלכה?

   בניגוד להכרעה בדין, הוראת הלכה היא מעשה אחר. בספר החינוך כותב (מצוה קנב), כי איסור ההוראה בשכרות נוהג בזכרים, וגם בנקבות – באשה חכמה הראויה ללמד (ובניגוד למה שהוא כתב בכמה מצוות הנוגעות לדיינים, שהן נוהגות רק בזכרים אבל לא בנקבות, משום שהן אינן דנות).

   דברים אלו מובאים בברכי יוסף (חושן משפט ז,יב), הכותב שיש ללמוד כן גם מדברי התוספות לגבי דבורה, שהיתה מלמדת את הדינים לישראל (אם כי ייתכן להעיר על דבריו, שמדברי התוספות אין ראיה. שהרי יש לחלק בין לקרוא ספר וללמד את מה שבתוכו; לבין הכרעה הלכתית בשאלות שונות, בהם יש לפעמים לדמות מילתא למילתא, ולהתאמץ למצוא חילוקים חדשים, שאינם מופיעים בספרים קיימים).

יש דברים בהם דווקא לנשים יש מומחיות

   בשו"ת בית יעקב (סימן סח) מביא עדות שם תלמיד רבי העשיל מקראקא, המספר על רבו, שהיה מוסר לבני ביתו להורות את הדין במקרה של מצה נפוחה – אם היא נראית נפוחה משני הצדדים (וכמו שמופיע ברמ"א או"ח תסא,ה, שמצה נפוחה אסורה). בשערי תשובה (תסא,יז) העיר, שבוודאי אין לומר שממש היה נותן לאשתו להורות, אלא רק שהיה שואל אותה ומברר את המציאות, מאחר שהנשים מומחות באפייה; וכמו שמצוי שמורי הוראה ישאלו שאלות את הנשים לגבי העופות, שמאחר שהנשים עוסקות בזה ובקיאות בתרנגולות, הן בוודאי יודעות את המציאות.

   להסתייגותו של השערי תשובה באורח חיים, רומז הפתחי תשובה על חושן משפט (ז,ה), המביא את דברי הברכי יוסף, ולאחריהם מפנה לדברי השערי תשובה. אמנם, מה שרצה השערי תשובה לבאר בדעת רבי העשיל, שהוא לא התכוון שאשתו בפועל תורה – אין כל הכרח לומר זאת בדבריו. ואדרבה, מאחר שהשערי תשובה עצמו מסכים, שיש דברים בהם אנו סומכים על הנשים, מסתבר לומר, כי בדבר שלנשים יש מומחיות, הן גם יכולות להורות בו להלכה. ואפילו עדיף למסור בידיהן את ההכרעה. שהרי הן מומחיות בדבר.  

5. האם שלטון של נשים הוא דבר רע?

   מנבואת ישעיה נראה להבין, כי הנביא מסתייג ממצב עגום בו השלטון נתון בידם של נשים – "עמי נוגשיו מעולל, ונשים משלו בו". לכאורה בדבריו הוא רומז למציאות הפוכה מהמציאות הנזכרת בקללת האשה לאחר האכילה מעץ הדעת "והוא ימשול בך". אולם האם באמת שלטון האיש על האשה בכל מקרה הוא המצב האידיאלי? (וידועים דברי האדמו"ר הזקן, שלעתיד לבוא כשתתקיים נבואת ירמיה "נקבה תסובב גבר", תתבטל קללת "והוא ימשול בך").

   במדרש אסתר רבה (ג,ב) מובא על הפסוק מישעיה: "ארבע נשים נטלו ממשלה בעולם ואלו הן, איזבל, ועתליה מישראל, ושמירמית, וושתי מאומות העולם". נראה, שלא לחינם הוזכרו הנשים הללו, שידועות ברשעתן (איזבל ועתליה מתואר עליהן בספר מלכים, ובמדרש נזכר ששמירמית היתה אשתו של נבוכדנצר, וחז"ל גם הרחיבו על רשעתה של ושתי). המדרש אינו מזכיר את שלטונה של דבורה. כי הכוונה היא באמת להזכיר רק שלטון שהוא שלילי. ולא שבהכרח שלטון של נשים הוא שלילי, אך רואים שהיו כמה שלטונות של נשים שהיו שליליים.

   אכן, בדברי הזוהר (פרשת ויקרא דף ב,א) אנו מוצאים ביקורת על מציאות זו, המתוארת אצל דבורה, שלא נמצא גבר המתאים להנהיג את ישראל: "היא שופטה את ישראל בעת ההיא – ווי לדרא דלא אשתכח בהו מאן דדאין לעמא אלא חד נוקבא". אוי לו לדור, שלא נמצא בו מי שידון את העם אלא רק נקבה אחת.

נצחון האשה על הגבר מהווה השפלה קשה

   נראה, כי בדברי הנביא יש מקום לראות את ההשפלה הכואבת בשלטון הנשים על העם, בדומה למה שפחד אבימלך שיאמרו עליו "אשה הרגתהו" (שופטים ט,נד). והיינו, שאין דרך האשה להילחם ולכבוש (כנזכר בקידושין ב,ב), ואם בכל זאת היא מנצחת את האויב, הרי שזהו סימן גדול לחולשתו של האויב. וכך אנו מוצאים שאמרה דבורה לברק: "אפס כי לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך, כי ביד אשה ימכור ה' את סיסרא". והיינו, שלא תזכה לכבוד גדול כל כך בעקבות הניצחון.

   על פי זה יש לומר, כי כאשר ישנן נשים המשתעבדות בישראל, הרי שהדבר מעיד על החולשה הגדולה שלהם – אך אין הדבר מעיד כלל על פחיתות בעצם המינוי של הנשים לתפקידים כלשהם.

   ובאמת, בדברי רש"י על הכתוב אנו מוצאים שהוא מביא פירושים לפיהם אין בעיה בעצם השלטון של הנשים – אלא בזהות הנשים. לפי פירושו הראשון, המדובר בנשים הנואפות, עליהן נאמר "יען כי גבהו בנות ציון…". ואילו לפי פירושו השני, על פי תרגום יונתן, לא מדובר כלל בנשים נקבות, אלא בנושים המשתעבדים בישראל.

6. העמדת אשה בראשות המדינה

   האם ישנה מניעה מלהעמיד אשה בראשות המדינה? עד כמה מעכב התנאי הנזכר "מלך ולא מלכה"? והלא כבר ראינו, שאם הציבור רוצה שתנהיג אותו אשה, הוא רשאי לעשות כן. ואולי לא יבצעו את פעולת המשיחה למלכות – אבל מה המשמעות לומר שלא ממנים אותה, אם בפועל נותנים לה את כל הזכויות?

האם בת מולכת תחת אביה?

   בפירוש תורה תמימה על התורה (דברים יז,פ) כותב, שאף אם אין למלך בן אלא רק בת, הבת אינה מולכת תחתיו, ושלשלת מלכותו תיפסק. נראה שהבין, כי ישנה מניעה עקרונית במציאות אשה כמלכה.

   אמנם, דבר זה אינו מוסכם. במנחת חינוך (סימן תצז) הסתפק בדבר, ולא הכריע. ובשו"ת משפטי עוזיאל (כרך ד חושן משפט סימן ו) כתב כדבר פשוט, שאם היא היורשת, הרי שהיא מולכת.

נשים המעמידות את עצמן לבחירת הציבור

   ייתכן, שהנחת היסוד של התורה תמימה היא, שנשים פחות מוכשרות למלכות מגברים, ועל כן אם יש מישהו אחר שיכול למלא את התפקיד כראוי, אין להשאיר את התפקיד ביד האשה. מציאות של אשה היכולה למלא את התפקיד כהלכה, לא היתה סבירה בעיניו.

   אולם הרב עוזיאל בתשובתו, עוסק בשאלה מציאותית: האם יש אפשרות לנשים לבחור ולהיבחר למשרות ציבוריות? בתשובתו הוא מתמודד עם מציאותית של נשים המעמידות את עצמן לבחירת הציבור. הציבור צריך להחליט אם הן מתאימות או לא. ייתכן שהן מתאימות יותר מגברים. וייתכן שלא.

האם יש איסור במינוי למשרה זמנית

   לפני כמאה שנה (בשנת תר"פ), כאשר התחילו להתארגן מוסדות לאומיים בארץ ישראל, יצאה לאור בניו-יורק חוברת בשם "שויון הנשים מנקודת ההלכה – לשאלת הבחירות בארץ ישראל". מחבר החוברת, הרב יעקב לוינסון, מתמודד עם סוגיית בחירת הנשים – והוא מעלה טענה חדשה. כל מה שנאמר לגבי מינוי מלך ולא מלכה, נאמר דווקא במינוי שהוא "משימה", והיינו, מינוי לכל החיים. מינוי למשרה זמנית, כמו טווח זמן של שנים ספורות עד לבחירות הבאות, אינו כלול בהגבלה הנזכרת (ומעין זה כתב הרב שאול ישראלי בספרו עמוד הימיני).

   בשו"ת זכרון יוסף (סימן יז) הסתייג מדבריו וכתב, כי אין אפשרות למנות אשה לתפקיד כלשהוא – גם לא בהסכמה. הוא מבאר בדברי התוספות הנ"ל, שאו שהמינוי היה מאת ה', ולכן ניתן היה לעשות זאת; או שלא היה כאן מינוי כלל, ורק בעלי הדין היו באים כל פעם מחדש לקבל אותה כשופטת, משום שסמכו עליה בגלל השכינה. אך באמת ישנה בעיה במינוי, אפילו לזמן קצר. גם בשו"ת משנה הלכות (חלק ז סימן רנד), כתב נגד מינוי נשים לתפקידים ציבוריים.   

   גם אם לא ננקוט כדברי השו"ת זכרון יוסף, נראה שיש חידוש גדול באבחנה בין מינוי זמני למינוי קבוע – אבחנה שאינה נזכרת בספרי או ברמב"ם או באחד משאר הראשונים. בפסיקתא זוטרתא על פרשת שופטים כתוב "איש ולא אשה. מכאן שאין ממנין אשה פרנסה על הציבור" (ובפשטות זהו מקורו של הרמב"ם, המרחיב איסור זה לא רק למינוי המלך עצמו). פרנס על הציבור בהחלט יכול להיות לזמן קצוב.

קבלת הציבור

   על פי המבואר לעיל לגבי דיינים, הרי שהדעה המקובלת היא, שניתן בהסכמת הצדדים לקבל אשה לדון – ואף לגבי מלכות, מדברי הראשונים לעיל נראה, שהסכמת הציבור מועילה. ממילא נראה, כי דברי הרב עוזיאל נכונים להלכה. כך גם כותב הרב חיים דוד הלוי (שו"ת מים חיים חלק א סימן ע), ובכיוון זה מרחיב הרב ישראל רוזן, במאמר שהתפרסם בתחומין כרך יט.

   נראה, שגישה זו היא הגישה הרווחת בציבור הדתי לאומי, שלא פעם שולח נשים כמועמדות לכנסת ולתפקידים ציבוריים נוספים (למרות שהראי"ה קוק הסתייג מכך, במאמרי הראי"ה עמוד 119; וראה בתחומין כרך ז שהרב מרדכי אליהו גם כן התנגד לכך – על כל פנים להעמדת אשה בראשות המדינה).

7. הבדל בין משרות רבניות למשרות ציבוריות אחרות

   אם אכן קבלת הציבור מועילה, מדוע באמת אנו לא מוצאים נשים המשמשות בתפקידים רבניים? והלא ראינו את דברי הפוסקים המתירים לנשים להורות, ובוודאי שאם הציבור מקבל על עצמו אשה להיות בעלת הסמכות עליהם – אם היא מוכשרת יותר מן הגברים, הרי שאין בכך בעיה.

   אך כמובן שיש לזכור, שגם אם אין בעיה הלכתית בדבר, לא בהכרח שזהו דבר רצוי (ונזכיר גם את דברי הזוהר הנ"ל על דבורה). ובוודאי, שיש לחלק בין מציאות בה הדבר מקובל מאוד, למציאות בה הדבר אינו מקובל כלל. והיינו, שלפני מאה שנה, כאשר ברחבי העולם – זכות בחירה לנשים לא היתה דבר מובן מאליו, ובוודאי שלא הזכות להיבחר – היה מקום לומר, שהציבור אינו מקבל על עצמו את מרותה של האשה. בהחלט ייתכן, שרבנים שבעבר אסרו זאת, לא היו מתנגדים במציאות של ימינו.

   אכן, במקומות שלא מצוי שנשים נמצאות בתפקידים שונים – לא נראה מתאים, לעודד נשים להיכנס. הן מצד הפגיעה שיכולה להיות בצניעות, והן מצד העובדה הפשוטה, שאין בכך קבלה של הציבור. ומסתבר לומר, שאם הרבנות הראשית מתנגדת לכך שנשים תתמנינה למועצות דתיות (וכפי שמסכים לדבריהם בזה הרב חיים דוד הלוי בשו"ת מים חיים הנ"ל); או אם היא מתנגדת לכך שנשים תשתתפנה במבחני הרבנות – הרי שאין הסכמה של הציבור לכך שהנשים תהיינה שותפות במקומות אלה, וממילא, נסיונות לעודד אותם לפעול נגד המוסכמה הציבורית, אינם ראויים.

   עוד נראה בעיני, כי גם בתוך מפלגה חרדית, שרבניה אינם רואים בעין יפה את התמודדותן של הנשים – הרי שאין הסכמה ציבורית על מינויה; וגם אם תהיינה הכרעה משפטית שתחייב מפלגות להכניס נשים לרשימותיהן, הרי שאשה שתעשה זאת, לא תנהג כשורה (כי היא מתמנה שלא לפי הסכמת הציבור).  

סיכום

  1. יש למנות איש למלך ולא אשה – והוא הדין לשאר תפקידי השררה.
  2. על פי הסכמת הציבור, ניתן למנות אשה לכל תפקיד ציבורי ורבני.
  3. אשה חכמה רשאית להורות הוראה.
  4. ישנם תחומים בהם לנשים יש הבנה יותר מגברים, ובהם יש להעדיף לשאול דווקא אותן.
  5. אשה רשאית להשתתף בבחירות ולהעמיד את עצמה לבחירת הציבור.
  6. יש להעדיף לבחור באשה המוכשרת למלא את התפקיד שלפנינו בצורה טובה, יותר מאשר בגברים שאינם מסוגלים למלא את התפקיד בצורה כזו.
  7. אין לעודד נשים להתמודד במקומות בהם לא מקובל שנשים תתמודדנה, כמו בתפקידים רבניים או במפלגות חרדיות.
  8. אסור לאשה לנסות להתמנות לתפקיד בניגוד לרצון הציבור, כמו בעזרת שריונים אישיים או באמצעים משפטיים.