חוברת ברכת חתנים

 

ברכת חתנים

 

מבוא

 ירמיהו פרק לג

(י) כֹּ֣ה׀ אָמַ֣ר ה֗' עוֹד֘ יִשָּׁמַ֣ע בַּמָּקוֹם־הַזֶּה֒ אֲשֶׁר֙ אַתֶּ֣ם אֹֽמְרִ֔ים חָרֵ֣ב ה֔וּא מֵאֵ֥ין אָדָ֖ם וּמֵאֵ֣ין בְּהֵמָ֑ה בְּעָרֵ֤י יְהוּדָה֙ וּבְחֻצ֣וֹת יְרוּשָׁלִַ֔ם הַֽנְשַׁמּ֗וֹת מֵאֵ֥ין אָדָ֛ם וּמֵאֵ֥ין יוֹשֵׁ֖ב וּמֵאֵ֥ין בְּהֵמָֽה: (יא) ק֣וֹל שָׂשׂ֞וֹן וְק֣וֹל שִׂמְחָ֗ה ק֣וֹל חָתָן֘ וְק֣וֹל כַּלָּה֒ ק֣וֹל אֹמְרִ֡ים הוֹדוּ֩ אֶת־ה֨' צְבָא֜וֹת כִּֽי־ט֤וֹב ה֙' כִּֽי־ לְעוֹלָ֣ם חַסְדּ֔וֹ מְבִאִ֥ים תּוֹדָ֖ה בֵּ֣ית ה֑' כִּֽי־אָשִׁ֧יב אֶת־שְׁבוּת־הָאָ֛רֶץ כְּבָרִאשֹׁנָ֖ה אָמַ֥ר הֽ': ס

 

הנביא מבשר לנו את התיקון הגדול הצפוי, אל מול החורבן הגדול.    תיקון זה נתקן בידי חכמינו לאומרו בחתימת ברכת החתנים, בברכה המבשרת את השמחה של בריאת החתן והכלה "אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה". בברכה זו אנו מקשרים את שמחת החתן והכלה לשמחה האמיתית של ערי יהודה וחוצות ירושלים, של הבניין האמיתי הצפוי במהרה.

שנים רבות אנו נמצאים בהתמודדות עם מציאות שבה אויבי ישראל רוצים להרגיל אותנו למציאות של הרס וחורבן – ורבים המתייאשים המאפשרים את המשך המעשים הללו. אולם הקב"ה אומר לנו, שהגיע הזמן להסתכלות הפוכה. צריך להפסיק להתייחס למקום הזה כאל מקום חרב. הר הבית ושאר מרחבי ארצנו אינם מיועדים להיות שוממים. כיצד עלינו לפעול?

הגישה הברורה צריכה להיות – ששון ושמחה! החורבות תבנינה, והמקומות תתיישבנה. עלינו להתרגל למציאות של שמחות רבות, של חתנים וכלות, העולים בשמחה אל בית ה' להלל ולהודות – ובמהרה נזכה לראות בשוב ה' את שיבת ארצנו ובניינה במהרה!

דבר זה אנו יכולים ללמוד גם מהאמור במגילת אסתר: שִׂמְחָ֤ה וְשָׂשׂוֹן֙ לַיְּהוּדִ֔ים מִשְׁתֶּ֖ה וְי֣וֹם ט֑וֹב וְרַבִּ֞ים מֵֽעַמֵּ֤י הָאָ֙רֶץ֙ מִֽתְיַהֲדִ֔ים כִּֽי־נָפַ֥ל פַּֽחַד־הַיְּהוּדִ֖ים עֲלֵיהֶֽם. כאשר ליהודים יש שמחה וששון, הגויים פוחדים מהם. כמובן, שמטרת השמחה אינה רק בשביל להפיל פחד על אויבינו, אולם עבודת ה' צריכה להיות בשמחה, וממילא מגיעים למצב הרצוי, "ובעבודת בית המקדש נשמח כולנו".

בגמרא נאמר (תענית כט,א), כי משנכנס אדר – מרבים בשמחה. מהי המשמעות ההלכתית של זה? לשתות ולהתהולל? המשמעות הנזכרת בגמרא היא, שיש לכוון את זמן המשפט כנגד הגויים דווקא לזמן חודש אדר, שבו יש לנו מזל טוב. וכך כותב השפת אמת על הגמרא שם, בביאור מזלנו הטוב באותו הזמן: "משום שבאדר היה קיום הקרבנות והמקדש דבאדר זמן שקלים לחדש בניסן התרומה חדשה ונדבו בני ישראל בשמחה שקלי הקודש וכמבואר כמה פעמים בפסוק כשהתנדבו בני ישראל למקדש היה שמחה גדולה בעולם, וכיון שקבלו עליהם בשמחה נדבת הלשכה עדיין השמחה נמצא באדר וכשקורין פרשת שקלים מתעורר זה". שנזכה במהרה!

 

חוברת זו מוקדשת לכבוד יום ההולדת השבעים של אבי מורי

הרב שלמה פולצ'ק שליט"א – כ"ב שבט תשע"ז

 

תוכן העניינים

 

 

תקציר הלכות ברכת חתנים……………………………………….7

פרק א – ברכת החתנים – לפני החופה?…………………………13

פרק ב –  הפסק בין הברכות לייחוד……………………………..17

פרק ג – ברכת חתנים ברכת השבח………………………………24

פרק ד – ברכת חתנים על ידי החתן……………………………..29

פרק ה – ברכת חתנים קודם לקידושין………………………….37

פרק ו – מתי החופה קונה…………………………………………41

פרק ז – קידושין תחת החופה……………………………………45

פרק ח – כלה בלא ברכה………………………………………….50

פרק ט – חתונה בלי מניין………………………………………..55

פרק י – ברכת שהשמחה במעונו………………………………..61

פרק יא – ברכת אשר ברא………………………………………..68

פרק יב – האם ברכת היין מעכבת……………………………….73

פרק יג – שתיית היין……………………………………………..78

פרק יד – כוס אחת או שתי כוסות…………………………….86

פרק טו – הגדרת פנים חדשות………………………………..91

פרק טז – פנים חדשות בשבתות ומועדים……………………96

פרק יז – היכן מברכים את ברכת החתנים………………….103

פרק יח – עד מתי מברכים ברכת חתנים…………………….109

האחרונים הנזכרים בחוברת זו……………………………….115


 

תקציר הלכות ברכת חתנים

 

מהי ברכת החתנים?

  1. כבר מימי האבות היה מקובל לברך את החתן והכלה לרגל נישואיהם, וכפי שברכו לבן ובתואל את רבקה – כאשר אליעזר עבד אברהם נשלח להביאה כאשה ליצחק.
  2. חז"ל למדו מכאן, כי ברכת החתנים היא מן התורה.
  3. הדעה המקובלת היא, שיש לכך מקור בתורה, אולם למעשה חיוב הברכה אינו אלא מדרבנן.
  4. חשיבות הברכה היא גדולה, עד שאמרו חז"ל, כי כלה בלא ברכה, אסורה על בעלה כנידה.
  5. בכינוי 'ברכת חתנים' אנו כוללים את כלל הברכות הנאמרות בשעת הנישואין, אותם מברכים גם בסעודות הנערכות בשבוע שלאחר החתונה – והן מוכרות גם בשם: "שבע ברכות".
  6. אלו הן שבע הברכות: בורא פרי הגפן, שהכל ברא לכבודו, יוצר האדם, אשר יצר את האדם בצלמו, שוש תשיש, שמח תשמח, אשר ברא.
  7. במסגרת הברכות הללו אנו מודים לה' על בריאת האדם והתיקון הפרטי שלו בזיווגו, וגם מתפללים על הזיווג של כנסת ישראל עם הקב"ה, בצפיה לזכות לבנין המקדש במהרה.
  8. ברכת "שהשמחה במעונו" שמוסיפים בברכת המזון, אינה חלק מברכת החתנים.
  9. ברכות אלו אינן ברכות על קיום המצוה, אלא הן מוגדרות כברכת השבח (ועל כן גם אין חיוב לברך לפני הנישואין). זאת, בניגוד לברכת האירוסין אותה מברכים לפני שהאיש מקדש את האשה, שלדעת רבים מהפוסקים היא ברכת המצוות.

 

מי מברך את ברכת החתנים?

  1. את ברכת החתנים מברך אחד המכובדים הנוכח במקום, וניתן לכבד כמה אנשים באמירת הברכות.
  2. מקובל לכבד אדם אחד באמירת שתי הברכות הראשונות (הגפן ושהכל ברא לכבודו).
  3. לכתחילה אין לחתן לברך ברכות אלו – אף לפי הנוהגים שהחתן מברך את ברכת האירוסין; (ובכל אופן, ברוב הקהילות המנהג הוא, שגם את ברכת האירוסין החתן אינו מברך).
  4. במקרה שאין במקום אדם אחר היכול לברך, החתן מברך ברכות אלו.

 

מתי מברכים?

  1. בזמן חז"ל היו נוהגים לקדש את האשה זמן רב לפני החתונה, אולם כבר בתקופת הראשונים התקבע המנהג הנוהג כיום בכל העדות, שמקדשים תחת החופה ולא קודם לכן.
  2. מנהגנו לקרוא בשם 'חופה' את המקום בו החתן והכלה עומדים בנוכחות הציבור מתחת ליריעה פרוסה על גבי עמודים, ושם עורכים את הקידושין ומברכים את ברכת החתנים.
  3. לפי מנהג האשכנזים המקובל, לאחר החופה החתן והכלה נכנסים לבדם לחדר הנקרא "חדר ייחוד" ואוכלים שם יחד.
  4. בקיום חדר הייחוד יוצאים ידי חובת דעת כמה מהראשונים הסוברים, שהחופה היא הייחוד, ושצריך לברך את ברכת החתנים לפני הכניסה לחופה.
  5. אין צורך להימנע מלדבר או מללכת בין ברכת החתנים לבין ההגעה לחדר הייחוד, ואין בזה חשש הפסק (אם כי מן הראוי להימנע מדברים המסיחים את הדעת לגמרי מהחתונה).
  6. מנהג נפוץ הוא, שהחתן והכלה הולכים לחדר זה יד ביד, ויש מקום לראות בכך את מעשה הקניין של הנישואין, שהחתן מכניס את הכלה לרשותו. אמנם, עצם קיום חדר הייחוד אינו מעכב, וגם אם לא היה חדר ייחוד הזוג נחשב לנשוי – והספרדים כלל לא נהגו לקיים חדר ייחוד.

 

שבעת ימי המשתה

  1. בכל מקום בו מתכנסים לסעודה לכבוד החתן והכלה מברכים את ברכת החתנים, במשך שבעת הימים שלאחר החתונה (ויש מהספרדים הנוהגים, שפרט לברכות הנאמרות תחת החופה, רק בבית החתן מברכים ברכות אלו).
  2. ברכות אלו נאמרות דווקא בסעודה שאוכלים בה פת ומברכים בה ברכת המזון.
  3. לא מברכים ברכות אלו כאשר עברו שבעה ימים מהחופה, גם לא בסעודות הנערכות לכבוד החתן והכלה, וגם אם לא התקיימו סעודות לכבוד החתן והכלה עד אז כלל.
  4. שבעת הימים הנזכרים מתייחסים לבחור הנושא בתולה או בעולה, או לאלמן הנושא בתולה, אבל באלמן הנושא אלמנה אין מברכים ברכות אלו אלא רק בסעודה הראשונה שאחר החופה ובתנאי שהיא באותו יום של החופה.
  5. כאשר הסעודה נמשכה אל תוך הלילה של סוף היום השביעי, אין מברכים עוד את שבע הברכות (למרות שבמוצאי שבת עדיין מוסיפים 'רצה' בברכת המזון, משום שהסעודה התחילה בשבת).

 

טעות בברכות

  1. במקרה ששכחו או דלגו על אחת מהברכות, יכולים לחזור ולומר את הברכה החסרה כשייזכרו – כל זמן שנמצאים שם במעמד הציבור.
  2. לא ניתן לברך את הברכות לפני החופה או לפני הקידושין, משום שבאותו זמן הם אינם נחשבים לחתן ולכלה. אולם במקרה שטעו ולא ברכו כלל, יכולים לחזור ולברך אפילו אחרי כמה ימים – בתוך שבעת ימי החופה.
  3. בדיעבד, אם כבר עברו שבעת ימי החופה ולא ברכו כלל – הדעה המקובלת היא, שהברכות אינן מעכבות; אולם בכל זאת כדאי מאוד שבהזדמנות קרובה ילכו למקום בו יש חתן וכלה וישמעו את ברכת החתנים ויכוונו לצאת ידי חובה (לצאת ידי חובת הסוברים שהברכות מעכבות).

 

שתיית היין של הברכה

  1. המנהג הוא שהחתן והכלה טועמים מעט מן היין, ואין הם צריכים לשתות כשיעור (ויש נוהגים שגם המברך שותה קודם לכן; וכדאי שיקנח את מקום שתייתו בטרם יתן לאחרים).
  2. אם החתן או הכלה אינם מעוניינים לשתות הם אינם מחויבים להתאמץ לשתות, ואחרים יכולים לשתות במקומם.
  3. אם החופה מתקיימת בתענית ציבור, ניתן לתת לשתות לקטן שאינו מתענה.
  4. במקרה שאין יין ניתן לברך על משקה אחר שהוא חמר מדינה, ואם אין משקה אחר, ניתן לברך את שאר שש הברכות בלי ברכת היין.
  5. לא ניתן לברך על הפת במקום על היין.
  6. בסעודות שבע הברכות, למנהג האשכנזים וחלק מהספרדים מביאים שתי כוסות: אחת לברכת המזון ואחת לברכת החתנים. מברכים את ברכת הגפן בסוף (בניגוד לחופה בה מברכים בתחילה), ולאחר שהמברך שותה את רוב הכוס, נותנים לתוכה יין מהכוס השניה, ולאחר מכן נותנים בחזרה לתוכה מהכוס הראשונה, ונותנים לשתות לחתן ולכלה.
  7. הנוהגים על פי הרמב"ם והשולחן ערוך מביאים כוס אחת בלבד.

 

במקרה שאין מניין

  1. לכתחילה צריך שיהיה מניין אנשים הנוכחים בשעת החתונה, אולם כאשר הדבר כרוך בטרחה מרובה (או בסכנה) ניתן להתחתן בנוכחות שני העדים והחתן בלבד, ולברך רק ברכת "אשר ברא" (וגם כאן דבר טוב הוא, שבהזדמנות אחרת ישמעו את הברכות מחתן וכלה ויכוונו לצאת ידי חובה).
  2. בכל סעודות שבע הברכות, אם אין מניין, מברכים רק שהשמחה במעונו ואשר ברא ולא את שאר הברכות (וגם זה, כשיש על כל פנים שלושה).
  3. גם ברכות אלו מברכים רק בסעודות הנערכות בהשתתפות אורחים הבאים לכבוד החתן והכלה, אבל כשהחתן והכלה נמצאים לבדם עם המשפחה, אין מברכים ברכות אלו.

 

נוכחות "פנים חדשות"

  1. אם יש מניין ואין "פנים חדשות", גם כן מברכים שהשמחה במעונו ואשר ברא ולא את כל השבע ברכות.
  2. "פנים חדשות" – היינו, מציאות חדשה של שמחה, כמו אדם שנוכחותו מוסיפה לשמחה, והוא לא היה עד כה בסעודה שנערכה לכבוד חתונה זו.
  3. אין צורך בנוכחות של יותר מאדם אחד בשביל להגדיר את השמחה כפנים חדשות.
  4. שבת ויום טוב ראשון ושני נחשבים לפנים חדשות, בכל אחת מהסעודות המתקיימות בהם; ולדעת השולחן ערוך סעודה שלישית אינה נחשבת לפנים חדשות.
  5. הפוסקים נחלקו בנוגע לסעודות חול המועד ובנוגע לסעודות ימי הפורים אם הן נחשבות לפנים חדשות (ונראה, כי מי שירצה לברך בסעודה העיקרית בפורים יש לו על מי לסמוך).
  6. כמה מהפוסקים מציינים את הדרשה הנאמרת בסעודה כפנים חדשות – על כל פנים בצירוף סברות נוספות (אדם חדש, שלא ברורה כל כך תרומתו לשמחה; או סעודות שדרך להרבות בהם בשמחה, כמו הנזכרים בסעיף הקודם).
  7. כדאי מאוד בכל סעודה מסעודות שבע הברכות שתיאמרנה בהן דרשות בשבח החתן והכלה, ותיכללנה בהם רעיונות הלכתיים תורניים.

 

פרק א

ברכת החתנים – לפני החופה?

את שבע ברכות הנישואין מברכים תחת החופה. הנהגה זו מקובלת בקרב כלל קהילות ישראל, ועצם העלאת האפשרות לברך את הברכות לפני החופה, נראית קצת תמוהה. אולם אם החופה מהווה את הנישואין בין האיש לאשה, לכאורה היה מקום לברך את הברכות לפני החופה, כפי שמבואר בגמרא בפסחים (ז,ב), שעל כל המצוות יש לברך לפני שאנו מקיימים אותם – "עובר לעשייתן".

ובאמת, הרמב"ם בהלכות אישות (י,ג) כותב: "וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין"; ובדומה לזה מופיע בטור (אבן העזר סימן סב): "מברכין ברכת חתנים קודם כניסת חופה" – וכך מבאר הבית יוסף את דבריהם. מאחר שבשולחן ערוך (סב,א) הוא נוקט את לשון הרמב"ם בדיוק, נראה פשוט, שכך היא ההלכה לדעתו. אם כן, מדוע למעשה אין נוהגים לברך את ברכת החתנים לפני החופה, אלא רק תחת החופה? האם יש אפשרות להסביר את המנהג המקובל, באופן שלא יסתור את דברי הרמב"ם והטור והשולחן ערוך?

 

האם החופה שלנו היא החופה הנזכרת בגמרא?

אם נתבונן בשיטת הרמב"ם והשולחן ערוך נראה, כי מה שאנחנו מכנים היום בשם חופה, אינו מה שהם קוראים לו חופה. הרמב"ם בהלכות אישות מגדיר את החופה: "שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו; וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום"; וכך כותב גם השולחן ערוך (נה,א). מדברים אלו נראה לכאורה, כי לשיטתם, בכל האירוע של החתונה כפי שאנו נוהגים כיום – אין אנו מקיימים כלל את החופה (והחופה מתקיימת למעשה רק בלילה, בהגיע הזוג לביתם החדש).

אולם לפי דברים אלו יש לשאול, מדוע באמת מברכים בארוע זה את שבע הברכות? האם אין כאן הפסק גדול בין הברכה לחופה, כאשר רק אחרי הסעודה – בחלוף זמן רב – יגיע הזוג הביתה? כמו כן, לפעמים בליל החתונה הזוג בכלל לא הולך לבית החדש שלהם אלא לבית מלון או לבית קרובי משפחה. האם הזוג אינו נחשב לנשוי במשך כל אותו הזמן שהוא אינו נמצא בביתו? ואם אין להם בית משלהם באותו הזמן והם גרים בבית של אחרים, האומנם הם אינם נחשבים לנשואים? ואם באמת נאמר, כי הזוג עדיין אינו נשוי במהלך החתונה, מדוע מברכים שוב את שבע הברכות בסוף הסעודה של החתונה?

 

אפשרות: החופה – חדר ייחוד

הטור בסימן סא כותב: "ומה הוא החופה? שתתייחד עמו. אפילו לא בא עליה, כיון שנתייחדו לשם נישואין היא כאשתו לכל דבר". דברים אלו אינם זהים לדברי הרמב"ם, שהרי הטור אינו מזכיר כלל את כניסת הכלה לבית החתן; אם כי הייחוד שהוא מזכיר כהגדרת החופה, מופיע גם בדברי הרמב"ם.

הר"ן על הרי"ף בתחילת כתובות מביא שתי אפשרויות בביאור 'חופה': א. הייחוד. ב. כניסה אל ביתו ללא ייחוד. האפשרות הראשונה מתאימה לדברי הטור יותר מהאפשרות השניה, שהרי הטור מזכיר ייחוד ואינו מזכיר כניסה אל ביתו. לעומת זאת דברי הרמב"ם נראים כדעה שאינה מתאימה לאף אחת מהאפשרויות הללו, שהרי מצד אחד הוא מצריך ייחוד, אולם מצד שני הוא גם מזכיר כניסה אל ביתו.

הר"ן בפירושו כותב אחרי הבאת הדעה הראשונה – "וכן דעת הרמב"ם". נראה שהבין בדעתו, כי דווקא הייחוד הוא המהווה את החופה, ואילו הכניסה אל הבית הנזכרת בדברי הרמב"ם אינה בדווקא, וגם אם הייחוד מתבצע במקום אחר, הרי הוא נחשב לעניין זה כבית החתן. ממילא, בין לדעת הרמב"ם ובין לדעת הטור, ניתן להגדיר את חדר הייחוד כחופת הנישואין המהווה את הקניין של החתן, והברכה תחת החופה הנעשית בימינו – כפי מה שאנו קוראים חופה בלשוננו – היא בעצם הברכה המתקיימת לפני החופה האמיתית, החופה ההלכתית, חדר הייחוד.

 

אחרונים הנוקטים כן להלכה

על פי הדברים הללו ניתן להבין את דברי הרמ"א (נה,א) המתייחס למנהג כיום: "והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסין שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות ומכניסין תחתיה החתן והכלה ברבים ומקדשה שם, ומברכין שם ברכת אירוסין ונשואין". בדברים אלו הרמ"א מתאר את המקום שהציבור קורא לו 'חופה', למרות שמבחינה הלכתית אין זו החופה. לאחר מכן הרמ"א ממשיך בדבריו ואומר: "ואחר כך מוליכים אותם לביתם ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזה החופה הנוהגת עכשיו". כלומר, החופה הנוהגת להלכה, היא חדר הייחוד. באופן זה ניתן להבין את דברי הרמ"א גם בסימן סא,א: "ולכתחילה יברך אותה קודם שיתייחד עמה… ונהגו עכשיו לברך תחת החופה קודם שנתייחד עמו".

כך גם עולה מדברי הב"ח, אשר במקום אחד כותב זאת כאפשרות (סב,א): "אפשר כיון דזה שאנו קורין חופה אין שם ייחוד, והייחוד הוא אחר כך אם כן שפיר הוי הברכה קודם כניסת החופה שהוא הייחוד"; ובמקום אחר (סא,א) בביאור מנהגנו הוא כותב, כי אנו נוהגים בחופה לצאת ידי כל השיטות – אולם העיקר הוא חדר הייחוד: "אכן עיקר החופה הוא שמתייחדין במקום צנוע ואוכלין שם וכמ"ש רבינו (הטור) והרמב"ם".

בדומה לזה כותב הבית שמואל (סב,א): "ומה שאנו מברכים ברכת נשואים תחת החופה, משום דבחופה ליכא יחוד והוי עובר לעשיה קודם שאוכלים ביחד במקום צנוע" (אלא שנראה כי יש טעות בדבריו, שהוא כותב בשם הר"ן שצריך לברך עובר לעשייתן, ואין אלו דברי הר"ן, שדווקא אינו מצריך בברכות אלו עובר לעשייתן – ועומד על כך בשו"ת יביע אומר חלק ה אבן העזר סימן ח. נראה שטעות זו נובעת מכך שהבית יוסף מצטט את הר"ן שעסק בנושא זה, כפי שעוד יבואר, וכנראה שהבית שמואל לא ראה את דברי הר"ן בפנים). וכך נוקטים עוד אחרונים, כי עיקר החופה הוא חדר הייחוד – "מה שאוכלים יחד במקום צנוע" (פרישה סב,א; חלקת מחוקק נה,ט; קיצור שולחן ערוך קמח,א).

 

לסיכום: לפי הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, ברכת החתנים צריכה להתקיים לפני החופה. כמה מהאחרונים מבארים, כי באמת כך אנו נוהגים למעשה: המעמד המכונה בימינו 'חופה' אינו אלא התכנסות לקידושין ולברכת החתנים, אולם החופה הממשית ההופכת את האיש והאשה להיות נשואים, היא הכניסה המשותפת לחדר הייחוד, וכניסה זו נעשית מיד לאחר ברכת החתנים.

 

אמנם, הבנה זו אינה מוכרחת – כפי שיתבאר בפרק הבא.

 


 

פרק ב

הפסק בין הברכות לייחוד

אם אכן חדר הייחוד מהווה את עיקר החתונה, וברכות החתנים נאמרות בסמוך לכניסה לחדר הייחוד, נראה לכאורה, שיש להקפיד מאוד שלא להפסיק בין הברכות לבין הכניסה לחדר הייחוד – לא בדיבור, לא בפעולה שמהווה הסחת דעת, ואולי גם לא בהליכה ממקום למקום. האומנם נוהגים למעשה להקפיד על כך?

השאלה מתעצמת לאור העובדה, שבחלק מהעדות (כמו הספרדים), כלל לא נוהגים לקיים חדר ייחוד. אם נאמר, שהם מקבלים את דברי הרמב"ם והשולחן ערוך, ולפיהם רק בהגיעם לביתם לאחר החתונה הם יהיו נשואים (או על כל פנים למקום אחר בו הם מתייחדים אחרי החתונה), הרי שיהיה הפסק גדול מאוד בין הברכות לבין הנישואין.

 

הליכה לחדר ייחוד – הפסק?

בשולחן ערוך (אורח חיים ח,יג) מבואר, כי הברכה על הטלית קטן בבית בבוקר, אינה פוטרת את הברכה על הטלית גדול בבית הכנסת, משום שההליכה ממקום למקום מהווה הפסק. ואף על פי שרבים חולקים וסוברים שההליכה אינה נחשבת להפסק, מכל מקום, הדעה המקובלת היא, ששינוי המקום מהווה הפסק, כמבואר במשנה ברורה שם.

על פי הדברים הללו תמה בספר המקנה (אבן העזר קונטרס אחרון סימן סב, מובא בפתחי תשובה שם) על האפשרות הנזכרת, שהברכות תחת החופה ייחשבו עובר לעשייתן קודם לחדר ייחוד, שהרי בשביל להגיע לחדר ייחוד צריך ללכת ממקום למקום – וממילא יש כאן הפסק.

בספר המקנה מקשה כן על דברי הבית שמואל המגדיר את חדר הייחוד בתור החופה; אולם לכאורה קושיה זו נכונה לא רק על הבית שמואל וההולכים בשיטתו, אלא גם על הרמב"ם והטור בעצמם, המזכירים את הצורך לברך לפני שהחתן והכלה מתייחדים – שהרי קודם כניסתם להתייחד הם מברכים במקום אחר. בביאור דעת הרמב"ם והטור כותב בעל ספר המקנה, כי הברכה מתקיימת דווקא כאשר נמצאים באותו בית ועוברים מחדר לחדר, שמעבר כזה אינו נחשב להפסק (כפי שכותב המגן אברהם באורח חיים שם).

 

ההליכה אינה הפסק

הסבר זה בנוגע לברכת החתנים נראה דחוק מאוד, שהרי הרמב"ם והטור כלל לא הזכירו את הצורך להיות בתוך בית לפני הברכה, ומלשון הרמב"ם המדבר על ביאה אל ביתו של החתן, משמע שהם כלל לא היו בתוך בית קודם לכן. נראה לומר, שההבנה הפשוטה יותר בדעת הרמב"ם והטור – אשר גם מתאימה לדברי האחרונים הנ"ל היא, כי עצם הכניסה אל החדר מבחוץ מהווה את המצוה, ובכלל זה גם ההליכה ממקום החופה שבחוץ אל החדר, וממילא אין הדבר מהווה הפסק.

באופן דומה כותב בעל ספר המקנה עצמו בנוגע לאלמנה, שחופה אינה קונה בה אלא רק ייחוד (כמבואר בשולחן ערוך סד,ה) – ובכל זאת המנהג הוא לערוך עבורה חופה בחוץ בטרם הם מתייחדים. בטעם הדבר שההליכה מהחופה לחדר ייחוד אינה מהווה הפסק, בעל המקנה מבאר, שהייחוד מהווה גמר של הקניין, אשר מתחיל קודם לכן בחופה. ממילא, כך ניתן לומר גם בדעת הבית שמואל וסיעתו אף בנישואי בתולה, שהקניין של החופה מתחיל מהרגע שהחתן והכלה הולכים ביחד אל החדר, והליכה זו אינה מהווה הפסק (וממילא אין כל מניעה לדבר או לעשות פעולות נוספות תוך כדי ההליכה – אם כי מסתבר, שאין לעשות דברים אחרים לגמרי, המסיחים את הדעת מהכניסה לחדר הייחוד).

 

החופה – ההצטרפות לבעל

על פי הדברים הללו נראה להבין את מה שכותב הגר"א (נה,ט): "אבל העיקר, שענין החופה שקונה – הוא יציאתה מבית אביה והולכתה עם החתן לביתו לשם נישואין, שמראה שהיא ברשות בעלה". כלומר: כל מהלך הדברים, החל מהחופה הנערכת בציבור ועד להגעת הזוג לביתם, הכל הוא חלק אחד מהחופה, וממילא לא שייך לומר שיש כאן הפסק.

כך גם נזכר בדברי הט"ז (נז,ד), המתייחס למנהגנו בהעמדת החופה כיום, בניגוד למנהג של הדורות הראשונים בהם לדבריו לא היו נוהגים להעמיד חופה על גבי כלונסאות: "שלדידן שהולך החתן עם הכלה מן החופה שלנו לבית הנישואין, שפיר קונה מצד מסירה לרשותו".

אולם נראה שיש לעמוד על הבדל משמעותי בין דברי הגר"א והט"ז, לבין דברי הבית שמואל. הגר"א אינו מתייחס בהכרח לחדר הייחוד כאל השלב בו מתבצע הקניין – הוא מדבר על כניסת הכלה לבית החתן. באופן זה נראה להבין גם את דברי הט"ז המזכיר את "בית הנישואין", שהכוונה היא לכניסה אל הבית שתתבצע לאחר החתונה, ולא לחדר הייחוד.

מסירת הכלה לרשות החתן, שבדברי הגר"א נזכרת כמתחילה מהיציאה מרשות האב, יכולה ללמדנו, שכל התהליך המתבצע בחתונה, מתחילת העמדת החופה ועד לסיום החתונה, הכל נקרא "חופה", וממילא אין צורך לחלק בין מעמד החופה הנעשה בימינו לבין החופה ההלכתית (ובאמת, הבית שמואל סב,ט בעניין קניין האלמנה, מביא את דברי הט"ז ומסיים "ואינו נראה" – והיינו לשיטתו, שיש לחלק בין הדברים, וכפי שנתבאר).

 

חופה גם בלי חדר ייחוד

כאשר אנו רואים את מעשה הנישואין כתהליך מתמשך המסתיים עם כניסת הכלה לבית החתן, הרי שאין עוד צורך בקיום חדר הייחוד, שהרי כל החתונה היא שמחה אחת גדולה המלווה את מעשה הקניין, ואין לראות בה הפסק; ואין מקום להקשות על העדות שאינם נוהגים בחדר ייחוד. באופן זה מבאר גם בעל ערוך השולחן (נה,יא-יח), אשר כותב ביחס לדברי הרמ"א על כניסת החתן והכלה לחדר ייחוד, שבמקומו אין נוהגים בזה.

אמנם, בניגוד לדברי הט"ז, האומר שישנו הבדל בין המנהג בדורות הראשונים למנהג בימינו, בעל ערוך השולחן סובר, שמאז ומתמיד היו נוהגים לערוך חופה בציבור: "ובוודאי שכן הנהיג משה רבינו את ישראל".

יתרה מכך: בעל ערוך השולחן סובר, כי אין כל מחלוקת בין הראשונים בנוגע להגדרת החופה, ואף הרמב"ם לא מתכוון לומר, שהאיש צריך להכניס אותה לביתו (וגם לא למקום של ייחוד בו נמצאים רק החתן והכלה), אלא די בכך שהוא יביא אותה לרשותו, ובהעמדתם אחד ליד השני בחופה המקובלת, הם כבר נהיים לאיש ואשה. בעל ערוך השולחן מוסיף לבאר, שהקניין של החופה מתבצע במקום ציבורי, משום שהציבור בוודאי מסכים להקנות את המקום לחתן, בשביל שהכלה תיכנס שם לרשותו.

 

מנהג ללכת יד ביד

חיזוק להבנה זו, שכל פעולת ההצטרפות של האשה לבעל מהווה חלק מהחופה, נראה ללמוד מהמנהג המקובל, שהחתן לוקח את הכלה בידו לאחר החופה, והם הולכים משם לחדר הייחוד ביחד, יד ביד. על פניו, דבר זה יכול להיראות כפגיעה בגדרי הצניעות הדרושים, שהרי אין לאיש ולאשתו לגלות חיבה ברבים (ראה ברמ"א כא,ה); אולם עניין זה מופיע כבר בדברי המהרי"ל (הלכות נישואין): "וכאשר תבא עד פתח חצר בית הכנסת, הלך הרב והחשובים, והיו מוליכין את החתן לקראת הכלה. והחתן תופש אותה בידו, ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג' פעמים. והולכין יחד עד אצל פתח בית הכנסת ויושבין שם מעט ומוליכין הכלה לביתה". דברים אלו נזכרים גם בדברי החתם סופר (חלק ג, אבן העזר סימן צח), הכותב על כלל המנהגים הנזכרים בדברי המהרי"ל שם, כי הם נוסדו על ידי רבותינו בעלי התוספות, רש"י ותלמידיו.

וכך כותב בספר תשובות והנהגות (חלק ד סימן רפו), כי המנהג בירושלים, שבטרם הכניסה לחדר הייחוד, החתן מוליך את הכלה ארבע אמות, על מנת שהוא יהיה המכניסה לשם נישואין (וראה עוד כמה הרחבות בשבח מנהג זה, במאמרו של הרב יהושע וייסינגר בעניין, תחומין כרך לג).

 

דעת הרמ"א

יש לציין, כי למרות שמדברי הרמ"א עצמו ניתן להבין, כי החופה היא חדר הייחוד – כפי שביארו הבית שמואל וסיעתו הנ"ל; הרי שמדבריו של הרמ"א עצמו בפירושו דרכי משה עולה, כי חדר הייחוד אינו נחשב לחופה. זאת, משום שדעת הרמב"ם המצריכה לברך לפני החופה מבוארת ברמב"ן ובר"ן, בהתאם לשיטה הפוסלת את חופת הנידה, מאחר שהחופה צריכה להיות "ראויה לביאה" – וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה. אולם הרמ"א כותב, כי מאחר שאנו מכריעים להלכה כדעת הרא"ש המכשיר חופת נידה, אין צורך באמירת הברכות לפני החופה. כיצד אם כן ניתן ליישב את דברי הרמ"א עצמו, הכותב בהגהות השולחן ערוך, לאחר התיאור על הכניסה לחדר ייחוד "וזה החופה הנוהגת עכשיו"?

לעניות דעתי נראה לומר, כי בניגוד להבנת הב"ח והבית שמואל, שהחופה היא חדר הייחוד, דעת הרמ"א היא באמת כפי שביארו הגר"א והט"ז, שהחופה היא הצטרפות הכלה אל החתן. על מנת לבאר כן יש לומר, כי משמעות לשון הרמ"א "וזה החופה הנוהגת כיום", אינה מתייחסת רק לחדר הייחוד הנזכר בסוף דבריו, אלא לכל התיאור אותו הוא מפרט בנוגע לחופה, החל מהמילים – "והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסין שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות ומכניסין תחתיה החתן והכלה…". ממילא, אין עוד מקום לחלק בין "המנהג לקרוא חופה" לבין "החופה הנוהגת", ואלו אינם שתי חופות שונות, וכפי שנתבאר.

 

האם הקידושין מהוות הפסק?

בספר המקנה הנ"ל מבאר, כי הסיבה שאין אנו מברכים את ברכת החתנים לפני החופה (על פי ההבנה שהחופה שלנו היא אכן החופה המהווה את קנין הנישואין), כרוכה במנהגנו, שהקידושין גם כן נערכים תחת החופה, ולא ניתן לברך את ברכת החתנים קודם למעשה הקידושין – משום שהקידושין יהוו הפסק בין הברכות לבין הנישואין עצמם.

אמנם, על פי ההבנה הנזכרת, שיש לראות את כל מעשה החופה כנישואין, אין הכרח לומר שיש כאן הפסק כלל, כפי שנתבאר, וכך מפקפק על דברי ספר המקנה בשו"ת להורות נתן (חלק י סימן צח). מכל מקום, בספר המקנה מביא טעם נוסף לכך שאי אפשר להקדים את הברכות לקידושין, משום שקודם הקידושין אין להגדיר את האיש והאשה כחתן וכלה, ועל כן לא שייך לברך אז את ברכת החתנים (וכפי שנאמר בדומה לזה בנוגע לברכת שהשמחה במעונו, ועוד יבואר להלן).

  

לסיכום: יש מקום לראות את כל מהלך החתונה, מתחילת העמדת החופה ועד אחרי חדר הייחוד או אפילו עד אחרי ההגעה לבית (למי שאינו נוהג בחדר ייחוד), כפעולה של חופה. באופן זה נראה גם להבין את מנהג הליכת החתן והכלה יד ביד, שהחתן מכניס אותה אל רשותו, כחלק מקנין החופה. ממילא, אין לראות בהליכה או בסעודה או בכל פעולה אחרת של שמחת החתונה, פעולה המהווה הפסק.

 

הסבר נוסף לכך שאין מברכים קודם החופה – בפרק הבא.

 

 

 

 

 

פרק ג

ברכת חתנים – ברכת השבח

בפרקים הקודמים התבססנו על דברי כמה מהאחרונים המבארים כיצד אנו מקיימים את סמיכת הברכה לקיום המצוה, כפי שמבאר הבית יוסף בתחילת סימן סב, כי ברכה זו מתקיימת לפני המצוה, ככל המצוות שמברכים עליהם עובר לעשייתן. אולם יש מקום להבין בניגוד לאחרונים אלו, כי ברכת החתנים אינה צריכה להיאמר כלל לפני החופה, משום שהיא אינה ברכת המצוות אלא ברכת השבח.

 

המנהג המקובל – מברכים תחת החופה

הרמב"ן על פסחים (ז,ב) כותב, כי המנהג המקובל הוא לברך את ברכת החתנים רק אחרי הכניסה לחופה, משום שברכות אלו אינן ברכות המצוות אלא ברכות של תפילה ושבח, שאין צורך לברך אותם "עובר לעשייתן". ראייה לדבר מביא הרמב"ן, ממה שמברכים את הברכות הללו גם במהלך השבוע שלאחר החתונה ולא רק במעמד החתונה. המנהג לברך תחת החופה ולא קודם נזכר ברמב"ן בשם ההלכות גדולות, וגם הר"ן על הרי"ף בפסחים (ד,א) מביא זאת בשמו; ולזה מסכים גם המאירי בחידושיו שם.

הרמב"ן כותב שם ביחס למנהגי הברכות, "ומנהג ישראל תורה הוא", ונראה להבין בדעתו למעשה, כי אין לשנות מהמקובל; אולם הוא עצמו נוטה לדעת הרמב"ם, שיש לברך קודם הכניסה לחופה ולא אחרי הכניסה לחופה, למרות שהברכה אינה ברכת המצוות. זאת, משום שעל החופה להיות ראויה לביאה, ולהבנתו, החופה אינה נחשבת ראויה לביאה, כל זמן שלא נאמרו הברכות, על פי האמור במסכת כלה, שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה.

אכן, המאירי הנ"ל כותב, כי אף על פי שהחופה צריכה להיות ראויה לביאה, יש מקום לומר, שרק מצד טהרת האשה עצמה היא צריכה להיות ראויה לביאה (וכך יש להבין בפשטות לשון הרמב"ם "ראויה לבעילה"); אולם אמירת הברכה אחרי תחילת החופה אינה מהווה כל פגם בחופה, והחופה עדיין נחשבת אז כראויה לביאה. ובאמת, אף בדברי הרמב"ם עצמו (אישות י,ו) אנו מוצאים שהוא סובר, שחופה שנעשתה ללא ברכות אינה נפסלת; וכן פוסק השולחן ערוך (נה,ג). ממילא, לא ניתן לומר, שהחופה ללא הברכה שווה לחופת נידה. מסתבר, כי אף הרמב"ן אינו מתכוון לומר, שהחופה תהיה פסולה בדיעבד, אלא רק לכתחילה יש לדעתו לברך קודם לכן, מהטעם האמור (ואם לדעתו החופה היתה פסולה בדיעבד, היה צריך לצאת באופן נחרץ כנגד המנהג, ולא רק לומר כי דעתו נוטה לדברי הרמב"ם, תוך קבלת "מנהג ישראל תורה" ביחס לכלל הברכות).

 

האם להלכה צריך חופה הראויה לביאה?

הבנת הרמב"ם שהחופה צריכה להיות ראויה לביאה אינה מוסכמת, ורבים הם הסוברים, שהחופה אינה צריכה להיות ראויה לביאה. ראייה לדבר מביא הר"ן בתחילת כתובות מדברי הגמרא שם (יא,ב) בנוגע לאלמנה שבעלה הראשון כנס אותה – ויש לה עדים שהיא לא נסתרה, שבכל זאת כתובתה מנה ואין אפשרות לבעל השני לטעון טענת בתולים (וכך מובא גם בשו"ע סז,ב; אכן ברמב"ם דין זה אינו מובא). אם החופה היא ייחוד הראוי לביאה, לא תיתכן מציאות של כניסה לחופה בלי סתירה.

וכבר הבאנו את דברי הדרכי משה, כי מאחר שלהלכה אנו נוקטים כדעת הרא"ש, שאין צורך בחופה הראויה לביאה – ולא כדברי הרמב"ם, ממילא אין צורך להקדים את הברכה לחופה (וכך כותב הבית שמואל, בסיום דבריו סב,א). מדברים אלו נראה, כי הרמ"א אינו סובר כלל כהסברו של הבית יוסף, שיש צורך בקיום הברכה עובר לעשייתה אלא הוא מקבל את דברי הר"ן בעניין (וביביע אומר חלק ה אבן העזר סימן ח כותב, כי מאחר שהבית יוסף אחרי ההסבר שלו מביא את דברי הר"ן, יש לומר כי למסקנתו הוא מקבל את דברי הר"ן, וגם הוא אינו מצריך לברך סמוך לעשיית החופה).

יש לציין, כי אף מדברי השולחן ערוך (סא,ב) "כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר" (והוא מתוך לשון הר"ן המביא את שתי הדעות בעניין ומכריע בלשון זו), משמע, שהוא סובר להלכה כדעת הרא"ש המכשיר חופת נידה, ורק לכתחילה הוא ממליץ לחשוש לדעת הרמב"ם (וכפי שנראה גם על פי דבריו הנ"ל סז,ב, שהוא אינו סובר כדעת הרמב"ם). גם בביאור דעת הטור, אשר אינו מכריע בבירור כדעת הרמב"ם בנוגע לחופת נידה, ורק מביא (בסימן סא) את דעת הרמב"ם ואת דעת אביו הרא"ש ללא הכרעה – ניתן לומר, כי לכתחילה הוא חושש לדעת הרמב"ם, ועל כן הוא מצריך לברך לפני הכניסה לחופה.

אמנם, הב"ח מבין מדברי הטור, כי הוא אכן סובר כדעת אביו הרא"ש, להכשיר חופת נידה, שהרי הוא מביא את דעתו כדעה אחרונה, וזוהי מסקנת דבריו. ניתן היה לומר, כי הסיבה שהטור מצריך לברך קודם הכניסה לחופה, היא משום שצריך לברך על המצוה קודם לעשייתה, כפי שנתבאר לעיל. אולם הב"ח מביא שתי אפשרויות אחרות, המתאימות להבנה שאינה מצריכה לברך עובר לעשייתה, בהנחה שברכות אלו הן ברכות השבח ולא ברכות המצוות: א. מחשש שמא הוא יבוא עליה כשהם מתייחדים – שהרי להבנתו החופה היא הייחוד, וכפי שאומר רבי יהודה בגמרא בכתובות (ז,ב), שביהודה היו מברכים ברכת חתנים בבית האירוסין, מפני שהוא מתייחד עמה. ב. משום שאף לדעת הרא"ש, שהחופה אינה צריכה להיות ראויה לביאה, ניתן לומר, כי מצוה מן המובחר, שהחופה תהיה ראויה לביאה.

 

מחלוקת הראשונים בברכת האירוסין

מחלוקת דומה למחלוקת האמורה בברכת הנישואין, מופיעה בראשונים לגבי ברכת האירוסין.    הרמב"ם (אישות ג,כג) והרמב"ן (פסחים שם) סוברים, כי יש לברך ברכה זו קודם שהאיש יקדש את אשתו, כמו שבכל המצוות מברכים קודם לעשיית המצוות – וכן פוסק השו"ע (לד,א). במקרה שלא ברכו ברכה זו בשעת הקידושין, סובר הרמב"ם שאין עוד אפשרות לברך, ואם יברכו, הרי שזו ברכה לבטלה. כאן הדבר ברור בדעת הרמב"ם, שברכה זו היא ברכת המצוות ולא ברכת השבח.

לעומתו הראב"ד בהשגה שם סובר, שאין אפשרות לברך קודם למעשה הקידושין, משום שהאשה עלולה להימנע מלהתקדש, וממילא הברכה יכולה להיאמר רק אחרי הקידושין. גם בעניין זה מבארים הרא"ש והר"ן, כי ברכה זו אינה אלא ברכת השבח – שהרי לא מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לקדש אשה", אלא אומרים דברים בשבח המצוה "וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות…".

מסיבה זו לדעתם אין בעיה לברך אחרי הקידושין, כפי שכותבים גם התוספות (פסחים ז,א ד"ה בלבער – אלא שבדבריהם מובא טעם אחר, ויבואר בנספח לפרק הבא), והמרדכי בשם רבינו תם. אמנם, הרא"ש עצמו בתשובה כתב על פי תשובת הרי"ף שאין לברך אלא לפני הקידושין; וכך מכריע השולחן ערוך – וגם הרמ"א סובר, שלכתחילה יש לברך לפני הקידושין.

על פי המבואר, ישנו הבדל ברור בין ברכת האירוסין לברכת הנישואין. ברכת האירוסין נאמרת רק פעם אחת, ועל כן ברורה סברת הראשונים הנוקטים שברכה זו היא ברכת המצוות; מה שאין כן ברכת הנישואין, שנאמרת בכל שבעת ימי המשתה, כפי שביאר הרמב"ן. כמו כן, בגמרא בכתובות (ז,ב) נזכר, שיש כאלו שלא היו חותמים בברכת האירוסין, כמו בכל ברכת המצוות וברכת הפירות. מההשוואה לברכות אלו נראה, שיש מקום לומר, שאכן זו ברכת מצוות – אלא שהר"ן (על הרי"ף שם ב,ב) מבאר לשיטתו, שאין זו ברכת המצוות "ממש"; ובכל אופן, המנהג להלכה הוא לחתום בברכה זו, בשונה מברכת המצוות וברכת הפירות. בברכות הנישואין יש ברכות קצרות – שהכל ברא לכבודו ויוצר האדם – אך רוב הברכות הן ברכות ארוכות עם חתימה (אשר יצר, שוש תשיש, שמח תשמח, אשר ברא), ואין בגמרא דעה האומרת שלא לחתום בברכות אלו.

 

לסיכום: בדברי ראשונים מבואר, שהמנהג הוא לברך תחת החופה – ובניגוד לדעה המצריכה לברך לפני החופה. בנוגע לברכת האירוסין יש מחלוקת בראשונים אם היא ברכת המצוות ויש לאומרה לפני האירוסין, או שמא היא ברכת השבח, ואין צורך לברכה קודם לאירוסין. אולם אף לפי הסוברים כי ברכת האירוסין היא ברכת המצוות, יש מקום לומר, שהם מודים כי ברכת הנישואין היא ברכת השבח, ועקרונית אין בעיה לברך אותה אחרי החופה – אלא שהמצריכים לברך לפני החופה סוברים, שלפני הברכות הכלה אסורה על בעלה, ולשיטתם החופה צריכה להיות ראויה לביאה וחופת נידה פסולה; וזו שיטה שהשו"ע והרמ"א אינם מקבלים להלכה.

 


 

 

 

פרק ד

ברכת חתנים על ידי החתן

בברייתא בגמרא (כתובות ז,ב) נאמר, כי מברכים ברכת חתנים בבית חתנים וברכת אירוסין בבית אירוסין, אך לא נאמר שם מי מברך ברכות אלו. המנהג המקובל בחתונות, שמכבדים אנשים חשובים בברכות, ולפעמים מחלקים את הברכות לכמה מכובדים. מנהג זה מובן לפי הסוברים כי ברכות אלו הן ברכות השבח. אולם לפי הסוברים שברכות אלו הן ברכות המצוות, לכאורה החתן מחויב לברך את הברכות הללו – ומדוע מאפשרים לכתחילה לאחרים לברך אותם?

 

ברכת אירוסין – על ידי החתן?

בכמה מהראשונים מפורש, כי החתן הוא זה שמברך את ברכת האירוסין. כך כותב הטור (אבן העזר סימן לד): "המקדש האשה מברך…", כך כותב הרמב"ם בהלכות אישות (ג,כג), וכך פוסק השולחן ערוך (לד,א; ולהלן בנספח 1 יתבאר, כי כך גם דעת הרמב"ן והמאירי, ולא כדעת התוספות). הנהגה זו מתאימה לשיטה האומרת, כי ברכת האירוסין היא ברכת המצוות, וממילא עושה המצוה צריך לברך.

אבל הסמ"ג (עשין מח) כותב, כי בניגוד למנהג בארץ המערב שהמקדש מברך קודם שיקדש, המנהג במלכויות של מקומו הוא, שאדם אחר מברך, ועל כן אין מברכים אלא עד אחר הקידושין. נראה לבאר בדעתו, שבמקומו לא חששו לדעה שברכה זו היא ברכת המצוות, אלא קבלו את דברי הרא"ש והר"ן שברכה זו היא ברכת השבח, וחששו למה שכותב הראב"ד, שאין לברך לפני הקידושין, שמא היא לא תרצה לקבל אותם, ועל כן דחו את הברכה עד לאחר הקידושין; ובדומה לזה מסביר ההגהות מיימוניות על הרמב"ם שם. על פי הדברים הללו כותב הרמ"א על דברי השולחן ערוך, כי המנהג הוא שאחר מברך ולא החתן. לפי טעם זה נראה, כי במקרה שאין אחר היודע לברך, למרות שהחתן בעצמו יודע לברך, בכל זאת עליו לקדש את האשה בלי ברכה (ונראה שיוכל לברך את הברכה אחרי שיקדש אותה).

באופן דומה מסביר בספר המנהיג (הלכות ארוסין ונישואין עמוד תקמ) את המנהג לברך רק אחרי האירוסין, והוא מבאר, שבניגוד לכל המצוות שעושה המצוה הוא המברך את הברכה על עשייתה, כאן, מאחר שהחתן טרוד ויש חשש שהוא לא יוכל לכוון, נותנים לאחר לברך. יש לציין, כי למרות שהרמ"א כותב שהמנהג הוא שאחר מברך, בכל אופן הוא מקבל את דברי השולחן ערוך, שיש לברך לפני הקידושין (על כל פנים לכתחילה – ובדיעבד הוא יכול לברך אחרי, כפי שמבארים בדעתו החלקת מחוקק והבית שמואל שם). מנהג זה שאחר מברך את ברכת הארוסין מקובל גם על פוסקים ספרדים, למרות שבפשטות הוא מנוגד לדברי הרמב"ם והשולחן ערוך (וראה בספר בית חתנים פרק ה אות ד).

מדברי הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן רפח) ניתן להבין, כי אף במקומו המנהג המקובל היה, שאחר הוא המברך: "ומפני זה היו גדולי החכמים בערינו מברכין תחלה על כוס אחד ברכת אירוסין וטועם, כדי שלא תהא ברכה לבטלה ונותן לה קידושין מיד…" (אם כי בדוחק ניתן לבאר בכוונתו, שגדולי החכמים היו מורים לחתנים לברך תחילה – וכך מבאר בשו"ת עטרת פז חלק א כרך ג, אבן העזר סימן ז).

 

טעמים אחרים למנהג שהחתן אינו מברך

יש המבארים באופן אחר את המנהג שהחתן אינו מברך: במרדכי על כתובות (אות קלא) מובא בשם רב שר שלום גאון, כי החתן מברך את ברכות האירוסין או הנישואין רק במקום שאין אחר הבקי לברך, אולם אם יש אחר הבקי לברך, הרי שהדבר נראה כיוהרה אם החתן בעצמו יברך, ועל כן אין לו לברך. ייתכן להבין בדבריו, שאם החתן מברך בעצמו הדבר נראה כיוהרה, שהחתן מראה כאילו הוא יכול לכוון, בניגוד לשאר החתנים לגביהם המנהג שאחר מברך, וכדברי המנהיג הנ"ל. אפשרות אחרת בביאור דבריו היא, כי מאחר שברכות אלו הן ברכות השבח ולא ברכות המצוות, ועל כן הן אינן מוטלות כלל על החתן אלא על הציבור, ומשום כך לכתחילה על החשוב שבציבור לאומרם (ומעין זה כותב בשו"ת באר שבע סימן מט).

טעם דומה כותבים הרש"ל והדרישה על הטור שם, כי המנהג נועד בשביל לא לבייש את מי שאינו יודע לברך בעצמו (וכן מביא הט"ז את דבריהם; וטעם זה מובא כבר בארחות חיים הלכות קידושין). אולם לפי טעם זה נראה, כי ברכה זו היא ברכת המצוות ולא ברכת השבח, ועל החתן לכוון לצאת ידי חובה בברכה זו. טעם זה מובא על ידי הבית שמואל הכותב, כי במקרה שאין שם אחר היודע לברך, החתן צריך יברך. נראה לומר, כי לפי טעם זה, אין כל הכרח שגדול הנמצאים במקום יברך, וניתן לכבד בכך כל אדם אחר מהנמצאים במקום. כמו כן, לפי טעם זה על החתן להקשיב היטב לברכות, על מנת שהוא יצא ידי חובת הברכות – מה שאין כן אם נאמר שהברכות אינן מוטלות עליו, הרי שאין כל חובה עליו לשמוע את הברכות. עוד יש לומר לפי טעם זה, כי במקרה שלא ברכו קודם לאירוסין, אין עוד אפשרות לברך לאחר האירוסין, כמו בכל ברכת המצוות, שאחר קיום המצוה, אמירת הברכה תהיה ברכה לבטלה.

 

מי מברך את ברכת החתנים?

מדברי הרמב"ם בהלכות אישות (פרק י) ניתן להבין, כי החתן הוא המברך את ברכת החתנים. בהלכה ג שם הרמב"ם כותב: "וצריך לברך ברכת חתנים בבית חתנים…", והוא אינו מזכיר מי הוא המברך; אולם מלשונו שם בהלכה ו, משמע שהחתן מברך ברכות אלו: "המארס את האשה וברך ברכת חתנים…". אמנם, ניתן לבאר בדבריו, שאין הכרח שהחתן יברך את הברכות הללו, והעיקר שהברכות תיאמרנה.

בשו"ת יביע אומר (חלק ה אבן העזר סימן ח) מביא בשם המעשה רוקח תשובה של רבי אברהם בנו של הרמב"ם, המעיד על אביו שכעס על חתן שברך בעצמו את ברכות הנישואין, משום שברכות אלו אינן כמו ברכת האירוסין אלא הן ברכות השבח, ודווקא גדול הנמצאים במקום הוא אשר צריך לברכם. דברים אלו מתאימים לדברי רב שר שלום גאון המובאים במרדכי הנ"ל, כפי שנתבאר לעיל (אם כי רב שר שלום גאון אמר כן אף בנוגע לברכת האירוסין, ובזה הרמב"ם אינו סובר כמותו); וכן לדברי הרמב"ן והר"ן בביאור טעמו של הרמב"ם על ברכות הנישואין, שהן ברכות השבח ולא ברכות המצוות (ובניגוד לדברי הבית שמואל וסיעתו, על כך שמברכים טרם הכניסה לחדר ייחוד).

בתשובה אחרת ביביע אומר (שם סימן יב) מובאים מקורות שונים, לפיהם מנהג נפוץ הוא לכבד רבנים ואנשים חשובים באמירת הברכות, ואף נוהגים לחלק את שבע הברכות בין המכובדים השונים.

 

לסיכום: על פי המנהג המקובל, החתן אינו מברך את ברכת האירוסין. גם לפי הסוברים שעל החתן לברך את ברכת האירוסין (וכפי שיש מעט עדות הנוהגות כן), אין הוא מברך את ברכות הנישואין. החתן יכול לברך רק במקרה שאין במקום אדם אחר היכול לברך ברכות אלו.


נספח 1: מחלוקת הראשונים בדברי הירושלמי

בירושלמי בברכות (ט,ג) מופיעה דעה האומרת בנוגע לקידושין בבעילה, כי דינה שווה לדין הטבילה, ומברכים את הברכה רק אחרי קיום המצוה. הרמב"ן בפסחים (ז,ב) מבאר, כי בניגוד לקידושי כסף ושטר, שאין כל בעיה לחתן לברך קודם הקידושין, משום שהמצוה מזומנת לפניו לעשותה, בקידושי ביאה אין אפשרות לעשות זאת – משום שבאותה שעה בה עליו לברך הוא נמצא עם אשתו במיטה, ועל כן יש איסור לברך, משום "ולא יראה בך ערוות דבר"; והחכמים לא הצריכו אותם לקיים את הבעילה כאשר הם לבושים בבגדים ולהתכסות בשעת הברכה.

הנחת היסוד העולה מדברי הרמב"ן היא, שהחתן הוא המברך את ברכת האירוסין, ועל כן יש בעיה מבחינתו לברך בעודו עמה במיטה. אם אדם אחר היה מברך ברכה זו, הרי שהוא היה מברך מחוץ לחדר, ולא היתה כל בעיה בעניין. ואמנם, למסקנתו שם, אין לקבל את דברי הירושלמי, ותמיד יש לברך לפני הקידושין, מאחר שבבבלי לא מופיעה דעה המחלקת בין ברכה זו לברכות אחרות – ומשמע, שאכן החתן צריך להתכסות ולברך קודם לבעילתו (ואף על פי שהוא מזכיר בסיום דבריו את הקדמת הברכה לקידושין רק בנוגע לקידושי כסף ושטר, הרי זה רק משום שלהלכה ולמעשה כבר חכמים אסרו לקדש בביאה, אולם קודם לגזירה זו, גם בזה החתן היה צריך להקדים את ברכתו).

בניגוד לדברי הרמב"ן, התוספות בפסחים (ז,א ד"ה בלבער) כותבים כדבר פשוט, שברכת האירוסין נאמרת אחרי האירוסין; והם מבארים, שלא שייך לומר בזה את הכלל האמור לגבי כל המצוות שעליהם להיות "עובר לעשייתן", משום שכלל זה נאמר דווקא כאשר עושה המצוה הוא שמברך, מה שאין כן בברכת האירוסין, שמברך אדם אחר. לפי דברים אלו, אין כל הבדל בין סוגי הקידושין, ובכולם אין החתן מברך אלא אחר הוא המברך, ואין צורך לברך אותם לפני הקידושין.

גם המאירי בפסחים שם נוקט, שיש לברך אחרי האירוסין, אולם הוא אינו מזכיר את טעמם של התוספות, אלא דווקא את טעמו של הרמב"ן בביאור הירושלמי. אבל בניגוד לרמב"ן הדוחה את הירושלמי מההלכה, המאירי דווקא מקבל את דברי הירושלמי, אלא שבמקום הגרסה "קידושין בבעילה" הנדפסת לפנינו וכפי שהרמב"ן ביאר, המאירי גורס "קידושין ובעילה" – שבאלו אין מברכים לפני המצוה. המאירי מבאר, כי החלוקה בין קידושין לבין בעילה נאמרה משום שישנו הבדל בין סוגי הקידושין בטעם הדבר, שאין מברכים לפני הקידושין. בקידושי כסף ושטר, הטעם הוא משום שייתכן שהאשה לבסוף לא תרצה לקבל את הקידושין, כפי שסובר הראב"ד; ואילו בקידושי ביאה, אף על פי שהיא מסורה בידו כבר מתחילת הביאה ואין לחשוש שהוא לא יגמור את ביאתו, בכל אופן ישנו את הטעם שכותב הרמב"ן, משום "ולא יראה בך ערות דבר", וכמו שנתבאר. על פי הדברים האלו נראה, כי לדעת המאירי החתן הוא המברך את ברכת האירוסין, ולא אדם אחר.


 

נספח 2: נישואי חרש וחרשת

בשו"ת נודע ביהודה תניינא (סימן א, מובא בפתחי תשובה סימן לד) כותב על נישואי חרש וחרשת, כי מאחר שהם אינם יכולים לשמוע את הברכות, הם אינם יכולים לצאת ידי חובה – ועל כן לא ניתן לברך את הברכות בנישואין אלו (לפי דבריו שם, לפחות אחד מבני הזוג חייב לשמוע את הברכות, ועל כן הבעיה היא דווקא בחרש הנושא חרשת). דברים אלו מתאימים לשיטה הנזכרת לעיל, שברכות אלו הן ברכות המצוות, והחתן יוצא ידי חובה במה שהאחר מברך.

הנודע ביהודה משווה את נישואי החרש והחרשת לנישואי אנדרוגינוס, לגביו יש ספק אם הוא מצווה לשאת אשה (או שמא נשיאת האשה על ידו אינה אלא רשות), וממילא הוא אינו יכול לברך את ברכת האירוסין. אמנם, הנודע ביהודה מתייחס בדבריו גם לברכות הנישואין, והוא פוטר מלברך אותם – ודברים אלו אינם נראים כמתיישבים עם ההבנה, שעל כל פנים ברכות אלו הן ברכות השבח. ובאמת, בשו"ת אגרות משה (חלק א סימן פז) מעיר על דבריו, שאת ברכות הנישואין ניתן לברך בכל אופן, משום שהן ברכות השבח. יש לציין, כי בפתחי תשובה המצטט את דברי הנודע ביהודה, מובאים דבריו רק בנוגע לברכת האירוסין ולא בנוגע לברכת הנישואין. בדעת הנודע ביהודה נראה לומר, שהוא נקט כדברי הבית שמואל הנ"ל, הרואה בברכות אלו ברכות המצוות.

יש לציין, כי גם אם נאמר, שהחתן והכלה אינם צריכים לשמוע את הברכות של הנישואין, מדברי הרמב"ם (ברכות ב,י) נראה, כי צריך תמיד שיהיו עשרה שישמעו את הברכות הללו.

בשו"ת יביע אומר (חלק ז אבן העזר סימן יז) גם כן מקבל את החלוקה של האגרות משה, בין ברכת האירוסין לברכת החתנים; אולם לדעתו לכתחילה ראוי לצאת ידי חובת הסוברים, שברכת האירוסין אינה ברכת המצוות אלא ברכת השבח, ועל כן הוא המליץ שהרב מסדר הקידושין יברך את ברכת הגפן וישתה מהכוס, ומיד לאחר מכן יברך את ברכת האירוסין ללא שם ומלכות, ויהרהר את השם והמלכות בליבו.

 

 

 

פרק ה

ברכת חתנים קודם לקידושין

גם אם ברכת החתנים היא ברכת השבח ועל כן ניתן לומר אותה תחת החופה ולא קודם לכן, מדוע באמת אין אנו חוששים לכתחילה לדעת הרמב"ם והרמב"ן והטור והשולחן ערוך האומרים לברך אותה קודם לכן? תשובה לדבר מופיעה בדברי ספר המקנה (שהזכרנו לעיל בפרק ב), כי לא ניתן לברך לפני החופה, משום שהקידושין נערכים תחת החופה, ולפני הקידושין הם אינם נחשבים לחתן ולכלה ולא שייך לברך אז את ברכת החתנים.

אולם נראה, כי דבר זה טעון בירור: האומנם אין כל אפשרות לברך את שבע הברכות קודם לקידושין? ומה באמת יהיה הדין במקרה שטעו וברכו לפני הקידושין – האם יצטרכו לברך הכל מחדש?

 

בקידושי טעות – אין מברכים מחדש

בגמרא בכתובות (עג,ב) מבואר, כי במקרה של קידושי טעות, אף אם לאחר מכן החתן שלח לכלתו מתנות נוספות, האשה אינה מקודשת, מאחר שהוא לא התכוון לקדש אותה במתנות אלו אלא בוודאי סמך על קידושיו הראשונים. דין זה חל גם בקידושין של פחות משוה פרוטה, ובקידושי קטן שלאחר מכן הגדיל – אלא שלגבי כל המקרים הללו מסכמת הגמרא: "ואם בעלו קנו". כלומר: אם לאחר מכן, החתן בעל את כלתו, אנו רואים את הבעילה כמעשה של קניין גמור, והיא אשתו לכל דבר.

מדברים אלו מדקדק הר"ש משאנץ בתשובה המובאת בהגהות מרדכי לקידושין (סימן תקמה), במקרה שהתעוררה בעיה בנוגע לטבעת קידושין, שלא היתה שייכת לחתן, שהאשה נחשבת נשואה לכל דבר אחרי שהוא בעל אותה – ואין צורך לקיים מחדש חופה וקידושין. בדומה לזה מובא שם גם בשם תשובת רש"י, במקרה שאחד מעדי הקידושין היה קרוב או שלא היה בקידושין שוה פרוטה, שעליו לקדש את הכלה מחדש, ואין הוא צריך לכונסה שוב לחופה או לברך ברכות אירוסין ונישואין; וכך פוסק הרמ"א (סא,א).

על מנת ליישב דברים אלו עם דברי ספר המקנה, האומר שלא שייך לברך את ברכת החתנים לפני האירוסין, נראה שיש לחלק בין אופן ההנהגה לכתחילה, לפני יצירת הקשר הראשוני בין החתן והכלה, שאז יש להתחיל בקידושין תקינים; לבין מקרה של דיעבד, שכבר נעשו קידושין וכבר נעשתה חופה, שלא נפסול אותה למפרע.

מדברי ההגהות מרדכי נראה, שדווקא כאשר נעשתה גם בעילה, אז אנו סומכים על הברכות הראשונות, ומגדירים אותם כשייכים לפעולת הנישואין. אולם אם טרם היתה בעילה, ייתכן לומר, שיש צורך לברך בשנית (אם כי אפשר לומר, שהברכות שהיו יעלו לו גם להבא, שהרי הברכות אינן מעכבות; וכן כותב בערוך השולחן סא,כ).

 

האם יש מי שמצריך לברך מחדש?

הבית שמואל (אות ו) מזכיר בדבריו את תשובת מהר"מ מינץ (סימן מט) הפוסק שצריך לחזור ולברך שבע ברכות במקרה של קידושי טעות; ומשמע מכאן, שדברי הרמ"א אינם מוסכמים. אולם מעיון בתשובה זו מתברר, שהמהר"מ מינץ עצמו סובר, שאין לחזור ולברך – ורק הרב עמו הוא מתכתב – 'הלוי ציון', כותב כי יש לברך במקרה שלפניהם – "למיגדר מילתא". נראה, שדבריו יוחדו למציאות המסוימת שלפניהם לאור רקע של זלזול בענייני הקידושין, אבל מעיקר הדין אף הוא סובר, שאין לברך בשנית במקרים מעין אלו.

עוד מזכיר הבית שמואל את הב"ח (בסימן סב סוף אות ה, ובשו"ת הב"ח החדשות סימן פא), אשר כותב על תשובת הר"ש, שדווקא במקרה שהיו קידושין ונישואין "כל דהוא" אין לברך שוב, אולם כאשר לא היו קידושין כלל – כמו המקדש בגזל, אז צריך לברך שוב. אמנם, דברי הב"ח נראים מוקשים מעיון בדברי הר"ש, שהרי הר"ש עצמו משווה את הנידון בו הוא עוסק לקידושין בגזל, והוא גם מזכיר קידושין בטעות ובפחות משוה פרוטה, שבוודאי אין כל חלות לקידושין אלו, ובכל זאת הוא אומר, שאין צורך לברך בשנית. וכן כותב גם הרדב"ז בתשובה (חלק א סימן שע"ב, ולדברים אלו של הרדב"ז מפנים בבאר היטב ובפתחי תשובה על הרמ"א שם) בנוגע לקידושין בגזל, שבכל אופן אין צורך לברך שוב את ברכת החתנים.

 

ברכות בלי תלות בקידושין

הבנת הרדב"ז שאין צורך לברך שבע ברכות גם כאשר הקידושין לא חלו, מבוססת על מה שכותב הרמב"ם בהלכות אישות (י,ו): "אירס וכנס לחופה ולא ברך ברכת חתנים הרי זו נשואה גמורה וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים…". כלומר: אין תלות בין הברכות לבין החופה והקידושין. הרדב"ז אף מעלה אפשרות, כי הסדר אינו מעכב כלל, ומה שאנו מקדשים לפני השבע ברכות, זו רק הנהגה שראויה לכתחילה לעשות, אך בדיעבד אם הקדימו את החופה לקידושין, בוודאי שהחופה והקידושין חלים.

אפשרות זו, שהסדר אינו מעכב, נזכרת בדברי החלקת מחוקק (נה,ט) הכותב על פי דעת התוספות, הסוברים שהחופה היא נתינת ההינומא על ראש הכלה, שאנו עושים זאת לפני הקידושין, וכאשר היא תתקדש החופה תחול למפרע. אמנם, אחרונים רבים סוברים, כי אין כל תוקף לחופה שנערכה לפני הקידושין (משאת בנימין, שער המלך, בית שמואל וספר המקנה – והמשנה למלך הסתפק בזה, והעניין מבואר בהרחבה בפתחי תשובה סא,א).

נראה, כי יש לעמוד על הבדל משמעותי בין דברי הרדב"ז לבין דברי הר"ש הנ"ל. בניגוד לאפשרות הנזכרת בדעת הר"ש, שאם לא היתה בעילה, יש לחזור ולברך את ברכת החתנים, לדברי הרדב"ז, שאין תלות בין הדברים, פשוט, שאף אם לא היתה בעילה, אין צורך לברך שנית.

אמנם, עצם הנחת היסוד של הרדב"ז, שאין לחלק בין הברכות שקודם לקידושין לבין הברכות כמה ימים לאחר מכן, אינה ברורה – שהרי ישנה את הסברה האומרת, שקודם לקידושין הם אינם חתן וכלה כלל, כדברי ספר המקנה הנ"ל. כך אנו מוצאים שכותבים הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א (כתובות ח,א) בנוגע לברכת "שהשמחה במעונו", שמה שמבואר בגמרא שניתן לברך אותה כבר "מכי רמי שערי באסינתא" (מהטלת השעורים לצורך השיכר של סעודת הנישואין) – המדובר כשכבר היו קידושין, אולם קודם לקידושין אין לברך ברכה זו; ובהכרח, שכוונתם כסברת ספר המקנה, שקודם לקידושין הם אינם נחשבים לחתן וכלה (ועומד על כך בשו"ת להורות נתן חלק י סימן צח, שדברי הרדב"ז אינם כדברי ספר המקנה הנ"ל; אלא שמכל מקום, גם הרדב"ז סובר למעשה, שלכתחילה לא מקדימים את הברכות לקידושין).

 

לסיכום: את שבע הברכות מברכים לכתחילה רק אחרי ביצוע מעשה הקידושין. בדיעבד אם קדשו רק אחר כך, אין צורך לחזור ולברך.

 



פרק ו

מתי החופה קונה?

הנחת יסוד העולה מדברי רבים מהראשונים היא, כי הקניין של החופה נעשה דווקא בתחילתה. אם החופה לא היתה קונה בתחילתה, לא היה שייך לדבר על ברכה לפני החופה בתור "עובר לעשייתה", כפי שכתב הבית יוסף בביאור דעת הרמב"ם והטור המצריכים לברך לפני החופה – שהרי הקנייה אינה מתבצעת באותו הרגע, וניתן היה לבצעה תחת לחופה. גם לפי הראשונים החולקים ואומרים, שאין צורך להקדים את הברכות משום שהן ברכות השבח ולא ברכות המצוות, נראה שתחילת החופה קונה, אחרת לא היה עליהם כל צורך להסביר, מדוע אין מברכים קודם החופה.

אמנם, על דברים אלו נראה להקשות מהגמרא בכתובות (נו,א), שם מופיע ספקו של רב אשי בדין "נכנסה לחופה ופירסה נידה" – האם רק חופה הראויה לביאה קונה, וכאן שהיא נידה, החופה אינה קונה, או שמא אין לחלק ובכל אופן החופה קונה. לכאורה, אם החופה קונה מתחילתה, אין כל מקום להסתפק בדבר – שהרי האשה כבר קנויה לו לגמרי מהרגע שהיא נכנסה לחופה, וכאשר היא פירסה נידה היא כבר אשתו, ואין סיבה לבטל למפרע את הקנין שכבר התבצע על ידי החופה קודם לכן. כיצד ניתן ליישב את דברי הגמרא עם דברי הראשונים הנ"ל? האם באמת הדבר מוסכם, שתחילת החופה היא הקונה?

 

ראשונים: תחילת חופה קונה

ההבנה שהכניסה לחופה היא הקונה, משתמעת מדברי הגמרא בכתובות (מח,ב) שם נאמר, כי הבת נמצאת ברשות האב "עד שתיכנס לחופה"; וכך כותבים הרמב"ם (אישות י,ב) והשו"ע (סא,א), שכיוון שהאיש הכניס את ארוסתו לחופה, היא נחשבת לאשתו לכל דבר.

מעצם הלשון "כניסה לחופה" אין הכרח לדקדק כן, שהרי ניתן לומר, כי כל התהליך של החופה יחד מהווה את הקנין, אולם מלשון הרמב"ם בהמשך דבריו, המתייחס לספקו של רב אשי ונוקט לחומרא, משמע שהוא סובר שדווקא תחילת החופה היא הקונה: "והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה – אף על פי שנכנסה לחופה ונתיחד עמה, לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין". הרמב"ם מזכיר בלשונו את היות האשה נידה, לפני שהוא מזכיר את כניסתה לחופה. נראה להבין בדעתו שהוא מבאר, כפי שבאמת מבאר הרא"ש בדברי הגמרא, שהלשון "פירסה נידה" מתייחס למצב של האשה קודם לכן – שכאשר היא נכנסה לחופה, היא כבר היתה במצב זה של נידה; וכך הם דברי הטור והשולחן ערוך שם.

פירוש אחר לספקו של רב אשי מובא במרדכי על כתובות שם בשם ר"י, שהמדובר במקרה שהחתן לא ידע שהיא נידה כשהיא נכנסה לחופה אלא הוא חשב שהיא טהורה, ועל כן יש להסתפק אם הוא קנה אותה, משום שאם הוא היה יודע שהיא אינה טהורה, הוא לא היה מכניס אותה לחופה. מסיבה זו אומר ר"י, שדבר ראוי הוא לחתן לברר לפני החופה אם אשתו טהורה, ואם הוא יודע שהיא נידה ובכל זאת מכניס אותה לחופה, הרי שעל דעת זה הוא כנס אותה; ודברים אלו מובאים גם על ידי הרמ"א (סא,ב).

 

אפשרות: סוף החופה קונה

   המרדכי כותב בשם רבינו חננאל (בספר המקצועות), שהואיל והיא נכנסה לחופה ולא נבעלה ופרסה נידה, ודאי פסקה לה חיבת הביאה. מלשון זו משתמע, כי החופה אינה קונה בתחילתה, משום שיש צורך בקיום חיבת הביאה עד לסוף החופה; וכך מבארים בדעתו הב"ח והחלקת מחוקק. החלקת מחוקק מביא שתי אפשרויות בדעת המרדכי בנוגע לזמן הקנין: א. בגמר שבעת ימי המשתה. ב. בתחילת הביאה (וכפי שמופיעה הבנה זו, שסוף החופה היא תחילת הביאה, בגמרא בכתובות נז,א).

לפי האפשרות הראשונה נראה לומר, כי החופה נמשכת למשך כל שבעת הימים הללו. ממילא, אין מקום למה שרצו הרמב"ן והר"ן להוכיח, שברכת החתנים היא ברכת השבח ולא ברכת המצוות, מכך שממשיכים לברך גם לאחר החתונה – שהרי החופה טרם הסתיימה (אם כי בכל אופן יש מקום לומר כן אף לפי אפשרות זו, שהרי עצם החזרה על הברכות בכל סעודה, מלמדת אותנו שברכות אלו אינן תלויות ישירות במעשה הנישואין).

 

דעת הרמב"ם

בניגוד להבנה הנזכרת בדעת הרמב"ם, כי תחילת החופה היא הקונה, בבית שמואל (סא,ב) רוצה לומר בדעתו, כי הוא סובר כדעת המרדכי, שסוף החופה קונה. זאת, על פי שיטת הרמב"ם בהגדרת החופה, שהחופה היא הייחוד. חתן שאשתו פירסה נידה לפני שיבעול אסור להתייחד עמה, כמבואר בגמרא בכתובות (ד,א) וברמב"ם (איסורי ביאה כב,א) ובשולחן ערוך (כב,א). ממילא, אין מקום להסתפק בשאלה אם ייחוד עם הנידה יוכל לקנות אותה, שהרי ממילא אין הם רשאים להתייחד בזמן שהיא נידה, ועל כן יש לבאר את ספקו של רב אשי, במקרה שהיא פירסה נידה רק אחרי הכניסה לחופה – והנידון על הקניין במצב זה מתייחס לסוף החופה.

אמנם, הר"ן על הרי"ף בתחילת כתובות כותב, כי בדיעבד אף ייחוד של איסור יקנה, כפי שאומר רב ביבמות (נז,א) שיש חופה לפסולות – והיינו, שאלמנה לכהן גדול או גרושה לכהן הדיוט שנכנסו לחופה, נפסלו מלאכול בתרומה, למרות שהן לא נבעלו; וכן פוסק הרמב"ם (תרומות ז,כא). על פי דברים אלו מעיר רבי עקיבא איגר בהגהותיו על דברי הבית שמואל, כי ניתן לומר בדעת הרמב"ם, שספקו של רב אשי מתייחס דווקא למקרה של דיעבד – אבל לכתחילה באמת אין היתר להתייחד במצב כזה. ומה שהרמב"ם מחמיר אף בדיעבד, זה רק משום שבגמרא ספק זה לא הוכרע, אבל הספק אכן מתייחס למקרה שהיא פירסה נידה לפני הכניסה לחופה, וכפי שנתבאר לעיל.

 

לסיכום: ההבנה המקובלת על רוב הראשונים היא, שתחילת החופה היא המהווה את הקנין.

 

פרק ז

קידושין תחת החופה

בזמן חז"ל היו מבצעים את הקידושין זמן רב קודם לחופה. מדוע באמת כיום מבצעים את הקידושין תחת החופה ולא קודם לחופה? לכאורה היה מקום לומר, שעדיף דווקא להקדים את הקידושין לחופה למשך תקופה מסוימת, על מנת שניתן יהיה לברך את ברכת החתנים קודם החופה, כדעת הראשונים הסוברים שיש לעשות כן (על פי ההנחה שאנו לא עושים כן למעשה, וכפי מה שכותב בספר המקנה, שלא ניתן לברך לפני החופה משום שאנו נוהגים לקדש תחת החופה, ולפני החופה הם אינם נחשבים לחתן ולכלה). מדוע בכל זאת מקפידים לקדש תחת החופה ולא קודם לכן?

 

מתי התחילו לקדש תחת החופה?

אפשרות עשיית הקידושין יחד עם החופה נזכרת במפורש בירושלמי לכתובות (א,א). אולם ייתכן להבין כן גם בביאור המנהג הנפוץ שהיה ביהודה, לברך את ברכת החתנים יחד עם ברכת האירוסין ולהתייחד כבר שם, כמובא בגמרא בכתובות (ז,ב); וכפי שנתבאר בפרקים הקודמים, רבים מהראשונים סוברים, שהחופה היא הייחוד.

מנהג זה של עשיית הקידושין והנישואין יחד היה נפוץ מאוד כבר בזמן הראשונים, כפי שמזכיר המאירי על כתובות שם, וכך עולה מדברי הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן רפח). כך אנו מוצאים, שבנוגע לברכה על היין בחתונה, כמה מהראשונים מבארים את הצורך בברכה נוספת על כל אחת מהכוסות (שלדבריהם מקובל לברך עליהם) – גם הכוס בברכת האירוסין וגם הכוס בברכת החתנים, ולא יוצאים ידי חובה בברכה הראשונה, משום שנוהגים להפסיק בקריאת הכתובה באמצע (תוספות פסחים קב,ב ד"ה שאין; רא"ש שם; ריטב"א שם, ורבינו ירוחם נתיב כב חלק ב בשם ר"ת). אם כן, פרט לקריאת הכתובה, לא היתה הפסקה גדולה בין הדברים.

אמנם, בדברי ראשונים הללו מובאות אפשרויות אחרות בביאור הכפילות בברכה על היין, לפיהם ניתן ללמוד שאכן היו נוהגים להפריד בין הדברים. אפשרות אחת היא, שהמדובר בהפרדה של מקום המהווה הפסק – את ברכת האירוסין מברכים בבית האירוסין ואילו את ברכת החתנים מברכים בבית החתנים. לפי אפשרות זו אין הכרח לומר שהיה זמן רב בין האירוסין לנישואין, אולם מוכח שהיתה הפרדה מסוימת ביניהם, שהרי הם לא היו מתקיימים באותו מקום (ובוודאי שהמנהג בשאר המקומות חוץ מיהודה, היה להפריד ביניהם, ועל כן נזכר בגמרא שבכל בית מברכים את הברכה השייכת לו). אולם אפשרות נוספת הנזכרת בראשונים הנ"ל היא, משום שלפעמים יש פרק זמן ממושך בין הקידושין לנישואין; וממילא ברור, שלא תמיד היו מקפידים לעשות יחד את הקידושין ואת הנישואין.

 

התקבלות המנהג בציבור

בשו"ת תרומת הדשן (סימן רז) מתייחס לדברים שנכתבו בראשונים בנוגע לקידושין, והוא כותב, כי דבריהם נאמרו על בסיס ההנחה שיש פרק זמן בין הקידושין לנישואין – "אבל עתה בדורותינו בכל גבולינו וכמדומה לי שכן הוא בכל ארץ אשכנז, שאין אחד ממאה דמקדש קודם אלא דווקא בשעת הנישואין והחופה…". דברים אלו נכתבו לפני כשש מאות שנה, וכך נזכר בדרך אגב בדברי הרמ"א כמאה וחמישים שנה אחריו, שהוא עצמו סידר קידושין תחת החופה "כדרך הארץ" (שו"ת הרמ"א סימן קכה); וכפי שהוא עצמו מזכיר זאת בסימן נה,א בנוגע לחופה "ומכניסין תחתיה החתן והכלה ברבים ומקדשה שם" (וכן נזכר שהוא המנהג אצל תלמידו של הרמ"א, בשו"ת משאת בנימין סימן צ).

אולם לא רק בקהילות האשכנזים המנהג התקבע. הריב"ש אשר חי בספרד והיה תלמידו של הר"ן כותב (שו"ת הריב"ש סימן פב), "שנהגו לעולם לקדש בשעת נישואין"; וכך כותב בשו"ת הרדב"ז (חלק ב סימן תרסד): "בירושלים יש הסכמה קדומה שלא יקדשו אלא בזמן הנשואין" (וראה בדבריו להלן, שכן היה המנהג גם במצרים). לא ברור מתי התחילה הסכמה זו, אולם יש שהרחיבו בנוגע להסכמה זו וכתבו, כי המדובר בתקנה עולמית הנוהגת בכל מקום, ויש עליה חרמות ונידויים, עד כדי כך שכתבו, כי כל העובר עליה – קידושיו מופקעים (ראה בספר בית חתנים פרק ז סעיף ב).

אמנם, בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת שופטים סעיף יא) מזכיר, שלפעמים הם עושים את הנישואין כמה ימים אחרי האירוסין; ונראה שבמקומם לא דקדקו בדבר כל כך (וראה גם בשולחן ערוך ובמשנה ברורה בתחילת סימן תקמו, שם נזכרת אפשרות עריכת הקידושין בחול המועד והנישואין רק אחרי החג, בלי כל הסתייגות מעצם החלוקה ביניהם).

 

מדוע מקדשים רק בשעת הנישואין?

בירושלמי בכתובות הנ"ל מבואר, כי אם הקידושין היו בשעת החופה, אין אפשרות לאסור את האשה במקרה שיתברר שהיא לא היתה בתולה, שהרי אין לחשוש שמא היא זינתה בין הקידושין לנישואין, אשר התבצעו ברצף אחד אחרי השני. על פי הדברים הללו כותב הגר"א בביאורו לדברי הרמ"א הנ"ל (נה,יא), שהמנהג המקובל נועד למנוע מאשה להיאסר בטענה שלא היתה בתולה.

אמנם, מדברי הרמ"א עצמו (לד,ג) נראה, שהקידושין נערכים תחת החופה, כדי שהקידושין יהיו סמוכים לברכת האירוסין, ולדבריו ברכה זו נוהגים לומר דווקא בסמוך לנישואין. ייתכן שדברים אלו נאמרו על מנת לצאת ידי הדעות השונות, החלוקות בנוגע לברכת האירוסין, אם מברכים אותה קודם לאירוסין או אחרי האירוסין (כמבואר לעיל בפרק ד). אכן, מדברי המרדכי בכתובות (שהוא המקור להנהגה לברך לכתחילה את ברכת האירוסין דווקא בשעת הנישואין) נראה, כי אף אם היה זמן ממושך בין הקידושין לנישואין, יש להעדיף לברך את ברכת האירוסין דווקא בשעת הנישואין, משום שבברכה זו מזכירים גם את הנישואין ("והתיר לנו את הנשואות". ואולי דווקא לשיטתו, שסוף החופה קונה, כמבואר בפרק הקודם, אין מניעה לברך ברכה זו תחת החופה – שהרי עוד לא נגמר מעשה הקניין).

הסבר אחר מופיע בדברי הרדב"ז, אשר בתשובה אחרת מהנ"ל (בסימן שפב) מזכיר שישנה תקנה קדומה שלא לקדש אלא בשעת הנישואין, והוא כותב בטעם הדבר, כדי שלא לחשוש לקידושין במקרה שהיו סבלונות (מתנות לכלה) קודם לחתונה. מסיבה זו, בנידון השאלה שהיתה לפניו – במצרים, אין לחשוש לקידושין, משום ששם נוהגים כתקנה זו (אם כי הרדב"ז עצמו מציין, שבמקרים חריגים הם נותנים רשות לאחד או לשניים לקדש שלא בשעת הנישואין, אך הדבר נעשה רק ברשות בית דין).

 

הסבר ה"דברי יציב"

בשו"ת דברי יציב (סימן עח) מבאר באופן אחר, על פי לשון הרמב"ם בספר המצוות (עשה ריג), שמצוה מן התורה "לבעול בקידושין", והיינו, לקנות את האשה בבעילה, כאשר הקידושין יכולים להתקיים גם בכסף או בשטר – אך גמר הנישואים הם דווקא בבעילה, ועל כן גם בשעת הקידושין האשה צריכה להיות טהורה, ויש לעשות את הכל יחד.

הסבר זה אינו מתאים לדברי הרמב"ם על כך שיש לקדש קודם החופה (ולא תחתיה כמו המנהג), אולם הוא מבאר את הצורך בסמיכות הקידושין לחופה (ועל פי זה מבאר בשו"ת דברי יציב את הנוסח של בעל העיטור בברכת האירוסין "והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה בקידושין"; שהחופה מתקיימת בשעת הקידושין – אם כי הרמב"ם עצמו גורס "חופה וקידושין").

בכל אופן, על הסבר זה נראה לתמוה מדברי הרמב"ם עצמו, המזכיר את היתר הקידושין ביום אחד והנישואין ביום אחר (ראה לדוגמא בהלכות אישות י,יד), והוא אינו מזכיר כלל את הצורך לסמוך את הקידושין והנישואין.

 

לסיכום: המנהג המקובל הוא לקדש תחת החופה, ואין לשנות ממנהג זה ללא רשות בית דין.

 

 

פרק ח

כלה בלא ברכה

בתחילת מסכת כלה נאמר, כי כלה בלא ברכה – אסורה לבעלה כנידה. כפי שנתבאר לעיל, דברים אלו מובאים על ידי הר"ן והרמב"ן, בביאור השיטה המצריכה לברך את ברכת החתנים לפני הכניסה לחופה – כדי שהחופה תהיה ראויה לביאה. מהו באמת איסור זה של "כלה בלא ברכה"? האומנם הוא חמור כל כך כמו הנידה – האסורה על בעלה בכרת? האם איסור זה של כלה בלא ברכה הוא מן התורה?

 

איסור כלה בלא ברכה – מהתורה?

במסכת כלה שם נאמר: "ומנין לברכת חתנים מן התורה? שנאמר: ויברכו את רבקה ויאמרו לה – אחותנו את היי לאלפי רבבה, ויירש זרעך את שער שונאיו". כלומר, כאשר רבקה התקדשה ליצחק באמצעות אליעזר שהיה השליח של אברהם, לבן ובתואל ברכו אותם בברכה זו; ומכך אנו למדים על עצם קיומה של ברכת החתנים.

לבן ובתואל בוודאי לא היו מקיימים את התורה והמצוות – גם לא את שבע מצוות בני נח; ובוודאי שאין הכרח ללמוד מהאמור לגביהם על מצוות של התורה שנתנו לעם ישראל (כאשר הם עצמם אינם מעם ישראל), הרבה זמן לפני שהתורה ניתנה. מסתבר מאוד לומר, כי לימוד זה אינו אלא בדרך אסמכתא. ייתכן לומר, שהיה מקובל כבר בימי קדם לברך את החתן ואת הכלה ולאחל להם הצלחה, אך מכאן ועד לברכת החתנים שנאמרת בימינו, המרחק רב.

במחזור ויטרי (סימן תקכח) נוקט כפשטות הלשון במסכת כלה, שברכת החתנים היא מן התורה: "ומנין לברכת חתנים מן התורה. שנאמר ויברכו את רבקה. מלמד שהברכה מן התורה". אבל בדברי הרבה מהראשונים אנו מוצאים, שברכת החתנים היא מדרבנן: כך כותב רש"י בכתובות (ז,ב ד"ה ואסר), שהארוסה אסורה לבעלה מדרבנן, והיא תהיה מותרת רק בחופה ובברכה; כך הם דברי הרא"ש ביבמות (ד,ד), וכן הוא בריטב"א ובפסקי הרי"ד על כתובות שם. כך גם כותב הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן רפח), כי מה שאמרו שאיסור הכלה הוא כמו נידה, נאמר רק כדי לחזק את הדבר, אולם איסור זה אינו אלא מדרבנן.

מדברי התוספות בכתובות שם (ד"ה שנאמר) נראה, כי הם כלל לא גרסו במסכת כלה, שברכת החתנים היא "מן התורה", אלא שהברכה היא "בעשרה" – ועל כן הם מקשים מהמובא בגמרא בכתובות שם, הלומדת את הצורך בעשרה מהאמור במגילת רות לגבי בועז "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר"; והם מתרצים, כי הגמרא עוסקת בברכת החתנים, ואילו הברכה הנזכרת במסכת כלה אינה אלא ברכת אירוסין. ומכל מקום התוספות מסכמים, כי ודאי שדרשה זו אינה אלא אסמכתא בעלמא, שהרי בפסוק העוסק ברבקה לא נזכר כלל שהיו עשרה אנשים, ופשט הפסוק אינו עוסק בברכת האירוסין.

 

הברכות אינן מעכבות

אפשרות זו, שהברכות הן מן התורה, נזכרת גם בתשובה של רבינו שמשון המופיעה בשו"ת בעלי התוספות (סימן קלג); אולם רבינו שמשון סובר כדעת רוב הראשונים, כי ההסבר העיקרי הוא, שהברכות הן מדרבנן. מכל מקום, רבינו שמשון כותב, כי אפילו לפי האפשרות שהברכות הם מן התורה, הברכות אינן מעכבות, ואין תלות בין הברכות לבין עצם הנישואין. לדבריו, הלשון במסכת כלה "כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה", צריכה להתפרש כמו "כלה בלא חופה"; והיינו, שהכלה אסורה לבעלה קודם החופה – ששם מברכים את ברכות הנישואין (ועל כן ניתן לכנות את כלל החופה בשם "ברכה"). דברים אלו מובאים בהסכמה גם בהגהות מרדכי ובתרומת הדשן, ורבים מהאחרונים מקבלים דברים אלו.

גם בדברי הרמב"ם בהלכות אישות (י,ו) אנו מוצאים, שהברכות אינן מעכבות את עצם הנישואין: "אירס וכנס לחופה ולא ברך ברכת חתנים הרי זו נשואה גמורה וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים…". וכך כותב במקום המגיד משנה: "אירס וכנס לחופה ולא בירך וכו'. זה פשוט שאף על פי שצריכה ברכה – אינה מעכבת, וחופה הראויה היא…". הרמב"ם אינו מזכיר כלל את הלשון המופיעה במסכת כלה על איסורה של הכלה ללא ברכה, ויש המבארים בדעתו, כי הוא סובר כפירושו של רבינו שמשון בעניין זה (ים של שלמה כתובות א,יד; בית שמואל נה,א). כך גם נראה מדברי הרמ"א, אשר בפירושו דרכי משה מבאר את דברי הטור (בסימן סב) הלקוחים מהרמב"ם הנ"ל, בכך שניתן לחזור ולברך אפילו אחר כמה ימים (ומביא כן ממקורות נוספים, שאין הברכות מעכבות).

אכן, בשו"ת שב יעקב (אבן העזר סימן לד; הוזכר בקצרה בפתחי תשובה נה,א) כותב לדחות הבנה זו בדעת הרמב"ם ומבאר, כי בניגוד לחופת נידה שאינה ראויה לביאה כלל, בחופה שלא ברכו בטרם תחילתה אין מקום להגדירה כ"אינה ראויה לביאה", שהרי הדבר בידו, וברגע שהוא ירצה הוא יכול לברך וכלתו תהיה מותרת לו.

 

אמירת הברכה "מפני שמתייחד עמה"

למרות שכמה מהראשונים ביארו כן, הרי שפשט המילים "כלה בלא ברכה" אינו מתיישב עם הפירוש "בלא חופה"; ומדברי רבים מהראשונים בביאור הגמרא בכתובות (ז,ב) נראה, כי אכן מטרת הברכה להתיר את הכלה לבעלה (וכפי שהזכרנו שנוקטים כן הרמב"ן והר"ן הנ"ל). בגמרא שם מובאים דברי רבי יהודה האומר, שמברכים את ברכת החתנים בבית האירוסין ביהודה – "מפני שמתייחד עמה". המשמעות של הקדמת הברכה דווקא במקום זה בו נוהגים להתייחד, מבוארת ברש"י שם (ד"ה שמתייחד עמה), על פי האיסור של הכלה לבעלה לפני הברכה; וכך מובא בתוספות שם (ד"ה רבי יהודה).

כך גם עולה מדברי המרדכי וההגהות אשר"י, אשר כותבים בשם רבינו אפרים ממגנצא, שתנא קמא אינו חולק על רבי יהודה, ואף הוא מודה, שכשיש לחוש לייחוד אז מברכים את שבע הברכות – ועל כן יש לברך את הברכות הללו לארוס וארוסתו הנמצאים באותו בית, ומביא כן הרמ"א להלכה (נה,א).

לפי ההבנה, שפירוש "כלה בלא ברכה" היינו "בלא חופה", דברי הגמרא הללו אינם מובנים, שהרי אין זה בית אירוסין אלא בית חתנים. וצריך לומר בדעתם, כי באמת ביהודה המנהג היה לעשות את האירוסין והנישואין יחד, ואכן היה זה נחשב לבית חתנים (וכפי שהוא המנהג בימינו). כך גם עולה מדברי הים של שלמה הנ"ל, הכותב כי בשביל להתירה די בייחוד ובברכה, אף על פי שהייחוד לא נעשה לשם החופה, משום שבכל אופן הדבר נחשב לחופה (ואפשרות זו מובאת בר"ן על הרי"ף בקידושין ה,ב – ומביא כן הבית שמואל הנ"ל. אפשרות נוספת המובאת בר"ן שם היא, שהמדובר דווקא כאשר הוא בא עליה לשם נישואין – ומביא דברים אלו החלקת מחוקק נה,ה).

בשו"ת שב יעקב הנ"ל תמה על הבנה זו, משום שמלשונו של רבי יהודה, שמברכים ברכה זו "אף בבית אירוסין", משתמע שמברכים ברכה זו פעמיים – פעם ראשונה בשביל להתיר אותה לבעלה בשעת האירוסין, ופעם נוספת מאוחר יותר, בשעת הנישואין. אמנם, הבנה זו נראית תמוהה: מאחר שכבר מברכים את הברכה, מדוע לברך אותה פעם נוספת? ונראה להשיב בשיטת הראשונים הנ"ל, כי כוונת רבי יהודה לומר, כי במקומות מסוימים כמו ביהודה, הברכה נאמרת בבית האירוסין – ובמקומות אלו, הברכה אינה נאמרת בשעת הנישואין כלל אלא רק בשעת האירוסין (ולשון "אף" לא בא לומר שהברכה נאמרת פעמיים, אלא באה לומר שיש מנהג נוסף באמירת ברכה זו בשעת האירוסין במקומות אחרים מהמקובל, לומר אותה בבית החתנים).

בעל השב יעקב משווה את ברכת החתנים לברכת הנהנין, אשר מתירה לאדם את ההנאה מהמאכל. לפי דבריו נראה לומר, במקרה שלא ברכו את הברכות הללו, שגם אם עברו שבעת ימי המשתה ניתן יהיה לברך אותם, על מנת להתיר את הכלה לבעלה; וכן נוקט הריטב"א לכתובות (ח,א), ומשמע כן גם מדברי הרמב"ם בתשובתו הנ"ל ("ומי שנשא ולא בירך חוזר ומברך שבע ברכות אפילו לאחר זמן הרבה"). אמנם, בגמרא שם לא נזכרת אפשרות של אמירת הברכות אחרי שעברו שבעה ימים,  ומדברי השולחן ערוך (סב,י) נראה, שאין אפשרות לברך אותם אחרי זמן זה. ובאמת, הבית שמואל (נה,א) כותב בדעת רש"י ותוספות והמרדכי, שגם הם אינם סוברים שהיא נחשבת כמו נידה ממש, ובדיעבד בוודאי שהחופה מועילה גם ללא הברכות.

 

לסיכום: ברכת החתנים אינה מן התורה, ואף אם היא היתה מן התורה, היא אינה מעכבת את הנישואין. אמנם, לכתחילה אין האשה מותרת ללא ברכה זו.

 


 

פרק ט

חתונה בלי מניין

בגמרא בכתובות (ח,א) נאמר, כי ברכת החתנים מתקיימת בעשרה, כפי שנאמר לגבי בועז שאסף עשרה אנשים מזקני העיר. ולא רק בשעת הנישואין יש צורך בעשרה בשביל הברכות הללו אלא אף בשאר הימים – "כל שבעה". אמנם, בניגוד לשאר הימים, בהם אין הפסד גדול במקרה שלא יברכו את הברכות הללו, יש מקום לברר בנוגע לשעת הנישואין עצמה: האם יש אפשרות לערוך את החופה ללא מניין?

כפי המבואר בפרק הקודם, כמה מהראשונים נוקטים, שהברכות אינן מעכבות כלל, ומה שנאמר "כלה בלא ברכה אסורה", היינו בלא החופה; אולם אם אין מניין במקום, בוודאי שניתן לקיים את החופה בלי הברכות, והחתן והכלה יהיו נשואים לכל דבר. אולם לפי הראשונים הנוקטים כפשטות הלשון "כלה בלא ברכה אסורה", האם במקום שאין מניין אסור יהיה להתחתן?

 

חשיבות המצוה לשאת אשה

עצם האפשרות של הימנעות מנישואין בגלל צורך במניין – שהוא בוודאי דרבנן, נראית לענ"ד תמוהה; שהרי חז"ל הפליגו מאוד בחשיבות מצות פריה ורביה, ואמרו כי מי שאינו עוסק בזה הוא כשופך דמים, ממעט את הדמות, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל. גם אם האדם כבר קיים מצות פריה ורביה, הרי שאם הוא שרוי ללא אשה, הוא שרוי ללא טובה וללא ברכה וללא תורה וללא מעלות רבות נוספות, ומובא כל זה בגמרא ביבמות (סג,א) ובטור ושולחן ערוך בתחילת אבן העזר. לדעת הרמב"ם (אישות א,א), יש מצוה בכל קידושי אשה, גם בלי קשר למצות פריה ורביה; ויש גם מצוה החלה על אדם נשוי – מצות עונה, שאף על פי שמי שקיים מצות פריה ורביה רשאי להיבטל ממנה באופן זמני להרבה דעות (משום שהולדת ילדים נוספים מהווה רק מצוה מדרבנן לדעתם), בכל אופן, הוא אינו רשאי להיבטל מכך באופן קבוע (ראה בדברי החיד"א בפתחי תשובה בתחילת אבן העזר).

החובה המוטלת על האדם לשאת אשה כה גדולה, עד שאנו מוצאים היתרים מיוחדים בעניין זה, בדברים שבדרך כלל לא מתירים אותם, גם לא למצוות אחרות – כמו למכור ספר תורה או לצאת לחוץ לארץ. מסיבות אלו נראה, שביחס לאמירה שניתן לבטל את המצוה במדינות מסוימות רק כי אין שם מניין (או שיש קושי להשיג שם מניין), יש לומר את דברי מרים לעמרם אביה במצרים: "אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקיבות! פרעה לא גזר אלא בעולם הזה, ואתה בעולם הזה ולעולם הבא…" (סוטה יב,א).

גם אם היינו אומרים שהברכות מעכבות, מסתבר היה לומר, כי במקום כזה יש לברך בלי מניין; או שעל כל פנים ניתן יהיה לסמוך על הדעה – שהיא הדעה המקובלת בפוסקים – שהברכות אינן מעכבות. כל זה, שלא כמו שכתב בשנת תש"ב בשו"ת יביע אומר (חלק ב אבן העזר סימן ו), בנוגע למדינות בהם לא מאפשרים להתחתן על פי ההלכה, שמאחר שאין אפשרות לברך בלי מניין, אין להתחתן.

 

האומנם הרשב"א אסר להתחתן בלי מניין?

היביע אומר בתשובתו מתבסס על דברי הבית יוסף (סימן סב) המתייחסים לתשובה של הרשב"א. וכך מופיע בתשובת הרשב"א (חלק א סימן אלף קסז): "שאלת: עיר שאין בה עשרה בני אדם לברכות נישואין ואי אפשר להביאם שם ממקום אחר – אם מברכין ברכת אשר ברא בפחות מעשרה אם לא? תשובה: ברכות חתנים אינה בפחות מעשרה…". שאלה זו מופיעה בניסוח דומה בתשובות הרשב"א המכונות התשובות המיוחסות לרמב"ן (סימן קפה), שם התשובה היא: "אינה בפחות מעשרה…" – ובהמשך תשובתו (בשתי הנוסחאות) מבאר הרשב"א, כי ברכת אשר ברא נכללת בברכת החתנים, וההבדל היחיד בין ברכה זו לשאר הברכות, תלויה במציאות הפנים החדשות, כמבואר בגמרא בכתובות (ח,א).

השואל אינו מעלה בדעתו את האפשרות, שלא ניתן יהיה להתחתן בגלל העדר המניין. הנידון היחיד המופיע בדבריו הוא ברכת "אשר ברא". גם הרשב"א המשיב לדבריו, מסכים להנחת היסוד שאין כל בעיה בעצם הנישואין, ובוודאי שאם הוא היה סובר שישנה בעיה בדבר, היה עליו לומר כן. בביאור דברי הרשב"א ייתכן לומר, שהוא סובר כדעת הראשונים המבארים, שפירוש "כלה בלא ברכה" הוא "בלא חופה", וממילא לאחר החופה הוא כבר מותר באשתו; אולם ייתכן גם לומר שהוא סובר כדעת רבו הרמב"ן, אשר מבין את המשמעות של "כלה בלא ברכה" כפשוטה, ובכל זאת ניתן להתחתן ללא אמירת הברכות. ואף על פי שללא אמירת הברכות החתן לא יהיה מותר בכלתו, הרי שהצורך בעשרה בשביל ברכת חתנים נאמר "כל שבעה", ומסתבר לומר, שכאשר יעברו שבעה ימים מאז חתונתו, הוא יוכל לברך גם ללא מניין, ולהיות מותר בכלתו (ובדומה לדברי הריטב"א שהבאנו בפרק הקודם).

וכך כותבים רבים מהאחרונים, כי הרשב"א אינו חולק על שאר הראשונים (ערוך השולחן סב,יב; ברכת הבית, שער סב אות י; וכן כותב בשו"ת משנה הלכות חלק ב סימן מב, כתגובה לדברי היביע אומר הנ"ל).

 

כיצד הבין הבית יוסף את הרשב"א?

דברי הרשב"א מובאים בקצרה בבית יוסף, המביא אחריהם קטע מתשובה המופיעה בתרומת הדשן (פסקים תשובות סימן קמ), המדגיש שאין כל תלות בין הברכות לבין הנישואין, ומוסיף לתמוה על אפשרות כזו: "וכי סלקא דעתך אם אין במדינה עשרה שלא תנשא אשה משום דברכת חתנים בעשרה?". אולם על תמיהה זו מעיר הבית יוסף: "ואין דבריו נראין, דמה טענה היא זו – דאין הכי נמי, שאם אין שם עשרה, שלא תנשא אשה ואין זה אלא כמכריח הדבר בעצמו".

למרות שהבית יוסף מערער על הדברים המופיעים בתרומת הדשן, הוא אינו כותב במפורש, שזוהי מסקנתו לדינא, שאין לעשות חתונה ללא עשרה, ובוודאי שאם אכן הוא היה סובר כן, היה עליו לכתוב זאת בשולחן ערוך, אולם אין דין כזה בשולחן ערוך. וכך כותב לבאר בספר נחלת שבעה (שטרות סימן יב), שכל תמיהתו של הבית יוסף היתה על הראייה בתרומת הדשן, אולם לגוף הדין הוא בוודאי מודה, שהברכות אינן מעכבות את הנישואין.

 

ביאורי האחרונים לדעת הבית יוסף

בספר המקנה (קונטרס אחרון סב,ד) כתב בביאור דברי הבית יוסף, כי בוודאי אין כוונתו שיתבטל מפריה ורביה, והביא שתי אפשרויות בביאור דבריו: א. שלא ישא אותה בתור אשה אלא בתור פילגש. על פי זה הוא מסביר את הלשון "כלה בלא ברכה" ולא אשה בלא ברכה, כי אשה בלא ברכה באמת מותרת, אם הוא אינו נושא אותה אלא רק מייחד אותה אליו.

תירוץ זה נראה מוקשה מדברי השולחן ערוך עצמו (כו,א), האומר שאם ייחד אליו אשה כופים אותו להוציאה; וההבנה הפשוטה אינה כפי שביאר הרמ"א שם, שהוא מטעם שהיא בושה מלטבול, אלא שהשולחן ערוך נוקט כדברי הרמב"ם האוסר את הפילגש מן התורה, כפי שהרמ"א עצמו מביא שם את דעתו, ומובא כן גם בבית יוסף (ואמנם, בשו"ת הרשב"א במיוחסות לרמב"ן סימן רפד, מובאת תשובת הרמב"ן המתיר את הפילגש, ומכל מקום אף הוא מזהיר מלהתיר זאת – "שאם ידעו ההיתר יזנו ויפרצו ויבואו עליהן בנדותן"; וייתכן לומר, שהמקנה הבין בדעתו, שבמקום צורך ודחק ייתכן להתיר זאת בשביל קיום מצות פריה ורביה).

ב. ניתן לשאת אשה באמירת ברכת "אשר ברא" בלבד, שבה אין צורך בעשרה. ואמנם, כך באמת פוסק השולחן ערוך (סב,ד) – וייתכן לבאר כן בדעתו למעשה, שאם אין מניין, יוכלו לברך בחופה ברכה זו בלבד; אולם דעת הרשב"א בוודאי אינה כן, שהרי הוא כותב במפורש, שברכת אשר ברא אינה אלא בעשרה. מסתבר, שבעל ספר המקנה לא ראה את תשובות הרשב"א בפנים, וספרי התשובות שלו לא היו כל כך נפוצים, כמו שגם בדברי אחרונים נוספים דלהלן משתמע, שהם ביארו את דברי הרשב"א על פי מה שצוטט בית יוסף, בלי לראות את דבריו בפנים.

ובאמת, בשו"ת מנחת יצחק (חלק ב סימן מב) כותב, כי מאחר שלמעשה השולחן ערוך פוסק שניתן לברך ברכת "אשר ברא" ללא מניין, הרי שהוא בוודאי אינו סובר להלכה שהברכות מעכבות את הנישואין, ומסתבר לומר, שהוא התכוון רק לדחות את ראיית תרומת הדשן אבל לא את דינו (וכדברי הנחלת שבעה הנ"ל).

 

הכרעת האחרונים

נראה, שבעקבות הערתו של הבית יוסף על דברי תרומת הדשן, הבינו רבים, כי לדעת הרשב"א אכן אסור להתחתן ללא מניין – ושלדעה זו נוטה הבית יוסף. פוסקים רבים תמהו על דברי הבית יוסף וחלקו עליו, וכתבו שהברכות אינן מעכבות – דרכי משה וב"ח באבן העזר שם, ים של שלמה על כתובות (א,יג).

החלקת מחוקק על השולחן ערוך שם כותב: "ועיר שאין בה עשרה ואי אפשר להביאם שם ממקום אחר – אסור לעשות שם נישואין, אלא צריך החתן והכלה לילך למקום שיש שם עשרה ולהכניסם שם לחופה…". כלומר: לכתחילה הוא מקבל את דברי הבית יוסף על כך שאין להתחתן ללא מניין (לפי ההבנה שכך היא דעתו) – אולם הוא מגביל זאת דווקא למציאות שהחתונה לא תתבטל, שלחתן ולכלה יש אפשרות ללכת למקום אחר ולהתחתן שם. במקרה שאין באותה מדינה עשרה, ואין להם אפשרות ללכת למדינה אחרת "אלא בטורח גדול", החלקת מחוקק שם מגדיר את המצב כדיעבד, ומתיר לו להכניסה לחופה ללא ברכות, כי הברכות אינן מעכבות בדיעבד.

החלקת מחוקק אינו מבאר מהיכן הוא למד את הצורך להחמיר במקרה שאין מניין באותו עיר, אולם נראה, כי הבנתו מתאימה למה שכותב הבית שמואל במקום (שבוודאי התבסס על דברי הבית יוסף), שהרשב"א והתרומת הדשן נחלקו אם מותר לעשות נישואין ללא עשרה, והבית יוסף הסכים לרשב"א. גם הבית שמואל מסכים לחלקת מחוקק, שבטורח גדול הדבר נחשב כדיעבד וניתן להקל, אלא שהוא אינו מגדיר מהו הטורח הגדול, וייתכן שלא רק העדר מניין באותה מדינה ייחשב בעיניו לטורח גדול, אלא גם טורח אחר. העולה מן הדברים, כי אף האחרונים הללו אשר חששו לכתחילה להבנה המחמירה, סברו כי מעיקר הדין יש להקל כדעת התרומת הדשן, וסמכו על כך להלכה במקום שיש טורח גדול.

בתשובת הנודע ביהודה (קמא אבן העזר נו) כותב, כי לדעת רוב הפוסקים הברכות אינן מעכבות, ואם אין אפשרות למצוא שם מניין ניתן אף לכתחילה להתחתן ללא מניין, והוא מציין, כי אף לדעת הרשב"א (על פי ההבנה שהוא מחמיר בזה וסובר שהמניין מעכב לכתחילה), בדיעבד במקרה שברכו את שבע הברכות בלא מניין, יצאו ידי חובה (אם כי ביביע אומר הנ"ל פקפק עליו בזה). ומכל מקום, בעל הנודע ביהודה ממליץ, "שכאשר יזדמן שם נישואין, יעמדו גם הזוג הזה סמוך לחופה ויכוונו לצאת בברכה שיברכו להחתן וכלה האחרים".

עצה זו מובאת גם בדברי הבן איש חי (שנה ראשונה פרשת שופטים אות יד), הכותב להחמיר, שאף בדיעבד שבע הברכות של החופה מעכבות, ואין להתחתן במקום שאין מניין; אלא שבמקרה שאין אפשרות לצאת משם ללכת למקום אחר, יכולים לסמוך על המקילים ולערוך חופה שם, אלא שבחופה שיעשה שם יברך רק את ברכת "אשר ברא" (וכדברי ספר המקנה הנ"ל). וכך כותב להלכה ולמעשה בשו"ת פסקי עוזיאל (בשאלות הזמן סימן עד) בשאלה הנזכרת לעיל, במקרה שאין מאפשרים להתחתן על פי ההלכה, ועדיף שלא יתפרסמו הנישואין מפחד השלטונות.

הרב עובדיה יוסף בתשובתו הנ"ל ביביע אומר מצטט את דברי הבן איש חי הנ"ל וכותב לגביהם: "ולכאורה פסק זה היפך דעת מרן שקבלנו הוראותיו". להבנתו, הבית יוסף אכן סובר שלא ניתן להתחתן בלי מניין, והדבר נאמר לעיכובא. כפי שנתבאר, הדברים נראים תמוהים לאור דברי חז"ל ורבים מהפוסקים, אולם הרב עובדיה מצטט מדברי שלושה מהפוסקים המבארים, כי אף מה שהרמב"ם כותב לגבי הברכות שהן אינן מעכבות, היינו שהן אינו מעכבות את האדם מלשאת את כלתו, והיא תוכל להיות קנויה לו לעניין שהוא יורש אותה והוא יהיה רשאי להיטמא לה (אם היא תמות, במקרה שהוא כהן). אבל בשביל לבוא עליה, היא עדיין אסורה עליו, מאחר שהכלה בלא ברכה אסורה (כנסת הגדולה הגהות בית יוסף סב,ז-ח; שו"ת שב יעקב סימן כד; שו"ת חיים שאל חלק ב סימן לח). מכל מקום, גם לפי פוסקים אלו ניתן להתחתן, ומאחר שלמעשה ניתן לברך ברכת אשר ברא גם ללא מניין, הרי שאין סיבה לאסור את הכלה על בעלה, וניתן לברך ברכה זו בחופה.

 

לסיכום: לכתחילה יש צורך במניין בשביל לברך את ברכת החתנים, אולם במקרה שהדבר כרוך בטורח מרובה ניתן להתחתן גם בלי מניין – ואז יש לברך רק את ברכת "אשר ברא".


 

 

פרק י

ברכת "שהשמחה במעונו"

הזכרנו לעיל את דברי הראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א) האומרים, שלא ניתן לברך את ברכת "שהשמחה במעונו" לפני הקידושין. מאחר שהמנהג כיום הוא לקדש בסמוך לנישואין, ממילא אין אנו נוהגים כיום לברך ברכה זו קודם הנישואין כלל. מהי ברכת "שהשמחה במעונו"? האם היא נחשבת לברכת חתנים? האם מברכים אותה בשמחות אחרות פרט מאשר בשמחת חתן וכלה?

 

מתי אומרים את הברכה

ברכת "שהשמחה במעונו" אינה ברכה בפני עצמה, אלא היא חלק מברכת הזימון, בתחילת ברכת המזון, כפי שכותב רש"י בכתובות (ח,א), וכן מביא רב עמרם גאון בסידורו. בביאור הברכה כותב המאירי: "וענין שהשמחה במעונו הוא דרך סמך רמז למה שאמרו… שבעה רקיעים הם ואחד מהם שנקרא מעון שבו מלאכי השרת אומרים שירה". כלומר, בשעת השמחה שלנו אנו מזכירים את השמחה שיש לפני הקב"ה (והיינו, שהגמרא בחגיגה יב,ב מונה שבעה רקיעים ומתארת את הנעשה בכל אחד מהם, ודווקא לגבי רקיע זה נזכר, שהמלאכים שם אומרים שירה).

בגמרא מבואר, כי ברכה זו מברכים עוד לפני החתונה – "מכי רמו שערי באסינתא" (מאז שמטילים את השעורים בכלי לצורך הכנת השיכר), או אפילו קודם לכן – משעת האירוסין (בהנחה שהאירוסין היו זמן רב קודם). ממשיכים לברך את הברכה במשך שלושים הימים הראשונים מאז החתונה בכל סעודה, ובסעודות שהם לכבוד החתונה ממשיכים לברך ברכה זו אפילו אחרי שלושים יום, עד שימלאו שנים עשר חודש מהחתונה; וכך פוסק הרמב"ם בהלכות ברכות (ה,ה). אבל הסמ"ג (עשין מח) כתב, כי בזמן הזה "ערבה כל שמחה", ואין לומר ברכה זו אחרי שבעת ימי החופה, וכן פוסק השו"ע (סב,יג).

יש לציין, כי איסור המקביל לזמן זה מופיע במסכת עבודה זרה (ח,ב) לגבי אכילה מסעודת חתונה של עכו"ם, שהזמן הוא משעת הטלת השעורים ועד שלושים יום אחרי החתונה, ובסעודה שהיא לכבוד החתונה האיסור נמשך עד שנים עשר חודש מהחתונה (וכן נפסק ברמב"ם עבודה זרה ט,טו, ובשולחן ערוך יורה דעה קנב,א).

 

ברכת שהשמחה במעונו – לא מברכת החתנים

בגמרא מבואר, כי אם אין פנים חדשות לא אומרים את כל ברכות החתנים אלא רק את ברכת אשר ברא וברכת שהשמחה במעונו. מדברים אלו ניתן להבין לכאורה, כי ברכת שהשמחה במעונו נחשבת לברכת חתנים. אולם כמה ראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א) בחידושיהם מביאים כמה ראיות מדברי הגמרא, שברכה זו אינה חלק מברכת החתנים:

  1. ברכה זו אינה מנויה בשש הברכות המפורטות בתיאור ברכת החתנים.
  2. כפי שנתבאר, ברכה זו באופן עקרוני יכולה להיאמר עוד הרבה לפני החתונה – משעת ההכנות לחתונה "מכי רמו שערי באסינתא".
  3. מובא בגמרא, כי רב חביבא בירך שהשמחה במעונו בברית מילה. הגמרא אומרת שאין הלכה כמותו, משום שיש צער לתינוק, ועל כן אין לברך ברכה זו. משמע מכאן, כי אין תלות בין ברכה זו לבין החתונה, ולולא הטעם של הצער של התינוק, אף בברית מילה היו מברכים ברכה זו.

בדברי הר"ן בחידושיו (כתובות ח,א) אנו מוצאים כי הוא מכנה את ברכת "שהשמחה במעונו" – ברכת חתנים; אולם נראה כי דבריו נאמרו בדרך השאלה, שכן הוא עצמו מזכיר בפירושו קודם לכן (ז,ב), כי ברכת "שהשמחה במעונו" אינה בכלל שבע הברכות ועל כן היא נאמרת גם אחרי שבעת ימי המשתה (כמו שנתבאר לעיל); ובפירושו על הרי"ף (שם ג,א) הוא כותב במפורש כדברי שאר הראשונים, שברכת "שהשמחה במעונו" אינה חלק מברכת החתנים.

אמנם, הט"ז (סב,ב) כותב בשם המהר"ל מפראג, כי כיום נהגו להצריך מניין אף בשביל ברכת "שהשמחה במעונו", ואף היא נחשבת לברכת הנישואין; אבל רבים האחרונים אשר נקטו שלא כדבריו, והצריכו לברך כן בכל זימון, גם בשלושה (ולא רק בשביל ברכת שהשמחה במעונו לא הצריכו מניין, אלא אפילו בשביל ברכת "אשר ברא", הנכללת בשבע הברכות, רבים הפוסקים הסוברים, כי אין צורך בעשרה; ויבואר בעז"ה בפרק הבא).

 

בסעודת אירוסין

המרדכי בתחילת כתובות כותב, כי אין לברך שהשמחה במעונו בסעודת אירוסין. נראה, שכוונתו בסעודה הנעשית לכבוד האירוסין, כאשר האירוסין עצמם טרם התקיימו, וכדברי הראשונים הנ"ל (דברים אלו מובאים שם בשם רבינו פנחס בן חפני ובשם רבש"ט – ונראה שיש כאן טעות, והמדובר ברבינו שמואל בן חפני – רשב"ח – שהוא אחד הגאונים, כפי שמצטט כן הרש"ל דלהלן בשמו. מסתבר, שהטעות נובעת מאזכור השם חפני שהוא גם אחד משני בני עלי, חפני ופנחס. כמו כן, לא ידוע לנו על חכם בשם רשב"ט).

אבל הרש"ל בים של שלמה על כתובות (א,יט) מביא את דברי ריב"ק משפירא הסובר שיש לברך, שהרי סעודה זו בוודאי אינה גרועה מסעודת ברית המילה, שלולא צערו של התינוק, היו מברכים על כך; והרש"ל מסכים לדבריו (והוא לומד זאת מקל וחומר מפדיון הבן, שמעיקר הדין צריך לברך בו ורק בגלל חששות שונים נמנעים מכך, וכדלהלן). מכל מקום, דברים אלו היו שייכים דווקא בזמן שהיו מחלקים בין סעודת האירוסין לסעודת הנישואין, אבל בימינו, שעושים את הקידושין תחת החופה, סעודת האירוסין היא סעודת הנישואין ובה מברכים את ברכת החתנים.

 

ברכת שהשמחה במעונו בפדיון הבן

מאחר שמדברי הגמרא עולה, כי ברכה זו אינה תלויה בחתונה, יש מהראשונים שכתבו לברך אותה גם בשמחות נוספות. כך כותב המאירי בשם הגאונים, כי יש לברך את הברכה גם בפדיון הבן; וכן כותב הכלבו (סימן עה).

אולם יש שכתבו, כי אין לברך בפדיון הבן: בתוספות הרא"ש כותב בשם מורו, כי דווקא בברית מילה נזכרת בגמרא שמחה, על פי הפסוק "שש אנוכי על אמרתך", ועל כן היתה הוא אמינא לברך שהשמחה במעונו בסעודה זו, אבל בפדיון הבן אין שמחה, ועל כן לא שייך לברך בפדיון את ברכת שהשמחה במעונו. טעם נוסף מביא הרא"ש בשם רבינו טוביה, כי מאחר שבמקרה שהתינוק מת אחרי שלושים יום, גם כן עושים את הפדיון, ובמקרה זה בוודאי שאין שמחה, על כן לא מחלקים ואין מברכים כלל. כך הם גם דברי הרמ"א ביורה דעה (שי,ה) להלכה, שאין נוהגים לברך שהשמחה במעונו בפדיון הבן (ובלבוש במנהגים בסוף אורח חיים אות טו כתב, שאין מברכים משום שהאשה אינה טהורה לבעלה ועל כן אין זו שמחה שלמה. דבריו לכאורה אינם מובנים, שהרי נשים יכולות להיטהר עד ליום זה, ואולי כוונתו, שבדרך כלל הן אינן מספיקות להיטהר עד יום זה, ועל כן לא חילקו בעניין).

המאירי בפירושו על סוכה (כה,ב) מביא מנהג לברך שהשמחה במעונו כשיש חתן שהגיע לסעודת ברית מילה – למרות שהסעודה לא נערכה לכבוד החתן, ולמרות שהגמרא אומרת שלא לברך בסעודת ברית בגלל צערו של התינוק. בשו"ת ציץ אליעזר (חלק כב סימן לו) מעיר על דבריו, שהם חידוש גדול – ובאמת, מאחר שהטעם של צער התינוק קיים, ומטעם זה נמנעים מלומר שהשמחה במעונו, הגדלת השמחה בנוכחות החתן עדיין אינה מבטלת את הטעם בגללו אין מברכים כן. וכך כותב בשו"ת להורות נתן (חלק א סימן סב) על סעודה שתוכננה מראש לחתן ולברית מילה, שאין לברך שם שהשמחה במעונו.

 

שהשמחה במעונו בסיום מסכת

הים של שלמה בפירושו על מסכת בבא קמא (ז,לז) כתב, כי פעם אחת הוא הורה למעשה לברך שהשמחה במעונו בסעודת סיום מסכת, אלא שאז הדברים לא יצאו אל הפועל: "ונתבלבל השמחה במהומות גדולות, על ידי סיבות קשות. ותליתי הסרחון בי, שעברתי על דברי רבותיי, שלא שמעו מעולם דבר זה. על כן לא כתבו אלא בחתונה ובפדיון הבן. ובמילה גם כן, לולי צערא דינוקא. אבל במצות אחרינא לא, ובוודאי כל דבריהם בקבלה, ובסודות פנימיות, על כל שיחה ומלה". ואמנם, ברכה זו בסיום מסכת נזכרת גם כן בדברי הלבוש הנ"ל, אלא שכתב שאין נוהגים כן, ולא ביאר את הטעם.

בערוך השולחן (יורה דעה רמו,ה) משיג על דברי הים של שלמה הללו, ולדעתו לברך את ברכת שהשמחה במעונו, בסעודה שאינה שמחת חתונה: "דמפני שאנו צריכים למות, לכן בהכרח לישא אשה ולהוליד בנים, ולכן אנו אומרים שהשמחה במעונו, כלומר שפה אינה שמחה שלימה, והשמחה במעונו של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב עוז וחדוה במקומו. האמנם, בתלמוד תורה, שהיא הגדולה מכל המצות, ושנינו באבות יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, אם כן השמחה פה, ואין צריך לומר שהשמחה במעונו". ואמנם, דברים אלו אינם מהווים הוכחה גמורה (וכבר העיר עליהם בשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל, שיש להאריך בזה), אך הם מבטאים את המנהג כיום להלכה ולמעשה.

 

לסיכום: ברכת "שהשמחה במעונו" אינה חלק מברכת החתנים, ולולא המנהג המקובל לברך אותה רק בחתונות, היו מברכים אותה בהזדמנויות נוספות.


 

 

פרק יא

ברכת "אשר ברא"

כפי שנזכר בפרק הקודם, במקרה שאין פנים חדשות במהלך ימי המשתה, אין מברכים אלא את ברכת אשר ברא ואת ברכת שהשמחה במעונו. בניגוד לברכת שהשמחה במעונו, ברכת "אשר ברא" נזכרת בגמרא (כתובות ח,א) כחלק מברכות החתנים. מדוע אם כן אנו מחלקים בינה לבין שאר הברכות?

 

אשר ברא – ברכת חתנים?

הר"ן בפירושו על הרי"ף (בתחילת כתובות) כותב, כי ברכת "אשר ברא" אינה חלק מברכת החתנים, והיא נאמרת רק לריבוי שמחה, כמו ברכת "שהשמחה במעונו" – ומסיבה זו מברכים אותה גם בלי מניין. בשאלה זו אם יש צורך במניין בשביל ברכת "אשר ברא" נחלקו הראשונים, והרא"ש בכתובות המביא את שתי הדעות בעניין גם כן מסכים שאין צורך במניין בשבילה, והוא מבאר, שהצורך במניין נאמר דווקא כאשר אומרים את כל הברכות, בדומה לאמור בבועז שלקח עשרה אנשים (וכן הלימוד הנוסף הנזכר בעניין בגמרא "במקהלות ברכו…").

אולם נראה, כי יש הבדל בין דברי הר"ן לדברי הרא"ש. הרא"ש אינו כותב שברכה זו אינה ברכת חתנים, ומסתבר לומר בדעתו, בניגוד לדברי הר"ן, כי ברכה זו היא אכן חלק מברכת חתנים. ייתכן שיהיה הבדל ביניהם למעשה, במקרה שהיה מניין ואמרו את כל הברכות פרט לברכה האחרונה, ואז הלכו חלק מהאנשים, ולא נשאר מניין. לפי הר"ן, מאחר שברכה זו אינה חלק מברכת חתנים, אין צורך בנוכחות של עשרה בשבילה, ואולי אפילו לכתחילה האנשים יכולים ללכת בטרם יברכו ברכה זו. אולם לפי הרא"ש, מאחר שמברכים כאן את כל הברכות, הרי שאף בשביל ברכה זו יש צורך במניין. כאפשרות האחרונה כותב הריטב"א שם, המדגיש, כי מאחר שברכת "אשר ברא" היא חלק מברכת חתנים, לא ניתן לאומרה אלא עד סוף שבעת ימי המשתה – בניגוד לברכת שהשמחה במעונו, שמדין הגמרא היא נאמרת גם לאחר מכן; אולם אף הוא סובר, כי אומרים אותה בפני עצמה גם כאשר אין מניין.

גם בפסקי הרי"ד על כתובות שם כותב, שברכת "אשר ברא" אינה כמו שאר הברכות, ולדעתו אפילו אם החתן אכל ביחידות, עליו לומר ברכה זו (לשון זו של הרי"ד "ביחידות", מנוגדת לדברי הר"ן שם, אשר מזכיר שיש צורך בשלושה בשביל לברך ברכה זו). לעומתו, בפסקי הריא"ז מסכים לדברי רבי יוסף הלוי אשר חולק על הרי"ד, ומצריך עשרה גם לברכת אשר ברא (וכן כותב גם בספר הפרדס – שער המעשה).

כך גם מדקדק הר"ן מדברי הרמב"ן, המדגיש לגבי ברכת "שהשמחה במעונו" שהיא אינה מברכת החתנים, ואינו מזכיר כן לגבי ברכת "אשר ברא", שלהבנתו ברכת "אשר ברא" צריכה עשרה ככל ברכות החתנים (וכך כותב הרשב"א בתשובה שהובאה בפרק הקודם; וכאמור, הר"ן חולק על דעה זו).

 

דעת הרמב"ם

הר"ן בדבריו כותב, כי גם מדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (ב,ט-י) משתמע כמותו, שניתן לברך ברכה זו ללא מניין. וכך הוא לשון הרמב"ם שם: "בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלים שם… ברכה זו שמוסיפין בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נישואין. במה דברים אמורים? כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נישואין ושמעו הברכות. אבל אם היו האוכלין אחרים, שלא שמעו ברכת נישואין בשעת נישואין – מברכין בשבילם אחר ברכת מזון שבע ברכות, כדרך שמברכין בשעת נישואין, והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המניין".

הרמב"ם מתייחס לברכה הנוספת אחרי ברכת המזון בכל סעודה וסעודה, כשאין פנים חדשות (והיינו, שהאוכלים שם כבר היו נוכחים בשעת ברכת הנישואין – ולשיטת הרמב"ם הנוכחות בברכה היא הקובעת לעניין הגדרת 'פנים חדשות'). הרמב"ם מזכיר את הצורך במניין בשביל לברך ברכות אלו, ולהבנת הר"ן הדברים הללו נאמרו דווקא על אמירת כל שבע הברכות, ולא על אמירת ברכת "אשר ברא" לבדה.

אולם בניגוד לדברי הר"ן, הרמב"ם בפירוש מכנה את ברכת אשר ברא בשם "ברכת חתנים", והיא גם נקראת בלשונו "ברכה אחרונה משבע ברכות של נישואין" ועל כן מסתבר מאוד להבין בדעתו, כי הצורך במניין נאמר על כל הברכות ובכלל זה גם על ברכת "אשר ברא". גם בהלכות אישות (י,ג) הרמב"ם מונה את ברכת "אשר ברא" כאחת מברכות החתנים, והוא כותב שם (בהלכה ה), כי אין לברך ברכת חתנים בפחות מעשרה, ואינו מוציא אף ברכה מכלל הברכות הללו. כך גם מופיע בדברי המאירי לכתובות (ז,ב): "ואם אין שם פנים חדשות מברכין אשר ברא לבד – אם יש שם עשרה".

 

פסיקת ההלכה

השולחן ערוך (סב,ד) פוסק כדברי הרא"ש, שכשאומרים רק ברכת "אשר ברא", אין צורך בעשרה. גם הרמ"א במקום מסכים לדבריו, אלא שהוא מוסיף, כי יש צורך לפחות בשלושה (כדברי הר"ן). בטעם הדבר מבארים אחרונים (גר"א, ערוך השולחן), כי בכל תוספת על הברכות הקבועות בברכת המזון, כמו בברכת הזימון, יש צורך בשלושה (אכן, במקרה שאין מניין בחתונה, כמו שנתבאר לעיל בפרק ט, ייתכן לומר לפי סברה זו, כי ניתן יהיה לברך את ברכת החתנים גם בלי שלושה – אם כי בכל אופן צריכים להיות שם שלושה, שלא ניתן להתחתן בלעדיהם: החתן ושני עדי הקידושין).

אמנם, לפי דברי המהר"ל מפראג המובאים בט"ז (שהבאנו בפרק הקודם), המנהג הוא להחשיב אף את ברכת "שהשמחה במעונו" כברכת חתנים, ועל אחת כמה וכמה שיש להתייחס כך לברכת "אשר ברא", ואין לברך ברכה זו בפחות מעשרה; אולם נראה כי דבריו אינם מוסכמים, כפי שנתבאר.

 

סעודה פרטית של החתן

הרמב"ן על כתובות כותב, כי מאחר שבמקרה שאין פנים חדשות אומרים רק שהשמחה במעונו, כי להגדרת הגמרא זהו "אפושי שמחה בעלמא" – משמע, שברכה זו נאמרת רק בסעודה של שמחה, כאשר החתן אוכל עם אנשים נוספים; אולם כאשר החתן אוכל רק עם בני ביתו, אין לו לברך שהשמחה במעונו.

מאחר דבגמרא נאמר על מקרה שאין פנים חדשות, כי אומרים רק "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא", מסתבר לומר, כי דברי הרמב"ן נכונים גם לגבי ברכת "אשר ברא", שאין לומר אותה בסעודה פרטית של החתן עם משפחתו – וכן כותבים הרשב"א והריטב"א; וכך כותב הרמ"א (סב,ז) שהוא המנהג (אם כי הרמ"א מזכיר זאת רק בנוגע לברכת "אשר ברא", ובחלקת מחוקק שם כותב, שקל וחומר לברכת שהשמחה במעונו שאין לברך במקרה כזה, שהרי אין שם כל כך שמחה).

אמנם, הר"ן חולק על הרמב"ן וסובר, כי בכל אופן יש לברך (גם את ברכת אשר ברא וגם את ברכת שהשמחה במעונו), כל זמן שנמצאים שם שלושה, גם אם אלו רק בני ביתו של החתן. דברים אלו הם בהתאם לשיטתו, שברכת אשר ברא אינה נחשבת לברכת החתנים, ואין היא תלויה בשמחה הכללית של הנאספים למקום (והוא הדין לדעתו גם בנוגע לברכת שהשמחה במעונו).

 

לסיכום: נחלקו הפוסקים בנוגע לברכת "אשר ברא" אם מברכים אותה גם בלי מניין, והמנהג המקובל להלכה הוא, כי ניתן לברך ברכה זו גם כאשר ישנם שלושה משתתפים בלבד. כמו כן, מאחר שברכה זו נחשבת לברכת חתנים, והם חלק משמחת החתונה, יש לברך אותה דווקא בסעודה הנערכת בנוכחות מוזמנים לכבוד החתן, ולא כאשר החתן אוכל לבדו רק עם בני ביתו (והוא הדין לברכת "שהשמחה במעונו").


 

 

פרק יב

האם ברכת היין מעכבת?

בגמרא בכתובות המזכירה את ברכות החתנים, נזכרות שש ברכות, וברכת היין אינה נזכרת כלל.   ונראה שיש לברר: מקובל לכנות את ברכות החתנים בשם "שבע ברכות" – אבל האם באמת ישנה חובה לברך את כל שבע הברכות? האם ניתן לוותר על ברכת היין, במקרה שאין יין – או שיש טרחה מיוחדת בהבאת היין?

 

דעת הרמב"ם: היין אינו מעכב

הרמב"ם בהלכות אישות (י,ג) כותב: "וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין והן שש ברכות…". לאחר שהרמב"ם מפרט את הברכות הנאמרות, מוסיף הרמב"ם בהלכה הבאה: "ואם היה שם יין, מביאין כוס של יין ומברך על היין תחלה, ומסדר את כולן על הכוס ונמצא מברך שבע ברכות".

מדברים אלו נראה, כי אין צורך לטרוח במיוחד ולהביא לשם יין, ורק אם במקרה היה שם יין, מברכים על היין. וכך כותב המגיד משנה במקום: "שאין היין מעכב, ודבר פשוט". דברים אלו מובאים גם בחלקת מחוקק של השולחן ערוך (סב,א), ובבית שמואל שם מעיר על דבריו, כי דברי המגיד משנה נאמרו על ברכת אירוסין ולא על ברכת נישואין. דברים אלו של הבית שמואל תמוהים, כפי שבאמת תמהו עליו כמה מהאחרונים (טיב קידושין, ערוך השולחן), שהרי דברי המגיד משנה בוודאי נאמרו על ברכת חתנים, כהבנת החלקת מחוקק, שהרי בברכה זו עוסק הרמב"ם שם (נראה, שטעותו של הבית שמואל נבעה מכך, שהבית יוסף בסימן לד העוסק בברכת האירוסין מצטט את דברי המגיד משנה, והבית שמואל לא ראה את דברי המגיד משנה בפנים, ועל כן הוא התייחס לדברי הבית יוסף, שהם מתאימים למה שהרמב"ם עצמו אומר במפורש בנוגע לברכת האירוסין, כמובא להלן).

אמנם, בהלכות ברכות (ב,י-יא) הרמב"ם מזכיר "שבע ברכות של נישואין", וניתן להבין לכאורה, שברכה זו היא חלק בלתי נפרד מברכות אלו – אלא שכשהרמב"ם מפרט את הברכות, הוא אינו מזכיר את ברכת הכוס (והוא כותב "ואלו הן שבע ברכות", ובפועל הוא מזכיר רק שש). נראה לבאר את החילוק בדבריו, שבהלכות ברכות הנידון הוא בשבע הברכות הנאמרות אחרי הסעודה – שגם בברכת המזון יש ברכה על הכוס "אם היה שם יין" (ז,יד), וכפי שהוא עצמו כותב בהלכה שלאחר מכן שם, שאין זו חובה, וברכת המזון אינה טעונה כוס. שתיית יין בעבר היתה דבר מצוי מאוד בסעודות, וישנם פרטים רבים למנהג של הברכה על הכוס, כמבואר בדברי הרמב"ם שם. אולם בהלכות אישות הברכות הנזכרות בדבריו הן ברכות שהחתן מברך לפני הנישואין, ובשעה זו לא בהכרח יש להם יין (ועל כן הרמב"ם תולה את הברכה על היין רק במקרה שהיה שם יין). נכון הוא, שגם בשמחות זהו דבר מצוי שיהיה יין, אולם כאן עדיין לא מדובר על הסעודה, אלא רק על ההתאספות לשמחה (ובפרט לשיטת הרמב"ם, שהברכות נאמרות לפני החופה).

כדברי הרמב"ם מופיע גם בהלכות גדולות (סימן לו) ובסדר רב עמרם גאון: "אי איכא כסא ואסא מברך עילויהו בורא פרי הגפן ועצי בשמים" (והמנהג לברך על הדסים נזכר גם כן בדברי הרמב"ם בהלכות אישות שם). עצם ההנהגה לברך על היין נזכרת בספר הישר לרבינו תם (חלק התשובות סימן מה אות ה), כהנהגה של רב יהודאי גאון – ומשמע מדבריו, שלפני רב יהודאי לא היו נוהגים בזה כלל.

 

האם יש מקור להחמיר?

הרא"ש בכתובות (א,טז) והטור (סימן סב) כותבים בשם רבינו ניסים, כי מאחר שברכת החתנים היא שבע ברכות, יש חיוב לברך הגפן על היין – או שהכל על שיכר אם אין שם יין. כדעה זו שיש צורך בשבע ברכות, וברכת היין מעכבת (והיינו שיש להתאמץ ולהביא יין במקרה שאין יין במקום), נוקטים כמה מהאחרונים (ערוך השולחן סב,ז; פני יהושע בקונטרס אחרון לכתובות, מובא בפתחי תשובה בסימן לד).

מקור לכך שברכות אלו הן שבע ברכות, מופיע במסכת כלה רבתי פרק א: "ושבע ברכות היכי מברכינן? אמר ר' לוי בורא פרי הגפן…". אולם בהמשך דברי הכלה רבתי מפורש, שאף על פי שלכתחילה מברך על יין, במקרה שאין לו יין מברך על שיכר או אפילו על פת, ובכל אופן הברכות אינן מעכבות זו את זו, וגם אם לא בירך על הכוס כלל יצא ידי חובתו, כל זמן שהוא מזכיר לשון יצירה. אכן, הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן רפח) כותב לגבי ברכת האירוסין וברכת הנישואין, שאם אין לו יין יברך על השיכר, אולם לא שייך לברך כאן על הפת, שדבר זה נאמר רק בנוגע לקידוש, אשר צריך להיערך במקום סעודה (וגם הוא מזכיר שברכות אלו אינן מעכבות, ואם שכח ברכה אחת יכול לאומרה גם לאחר זמן – אם כי נראה, שבנוגע ליין דבר זה אינו שייך לדעתו, שהרי כל העניין בברכה על היין הוא בסידור ברכות אלו על היין. אכן, לדעת הראבי"ה, מברכים על הכוס בסוף, וכך הוא המנהג המקובל בסעודות שבע הברכות, כמובא בבית שמואל סב,ב).

ברוקח (הלכות אירוסין ונישואין סימן שנב) ובראבי"ה (חלק א מסכת ברכות סימן צח) כותבים בשם הירושלמי, שמביאים יין לאירוסין ולנישואין; אולם בירושלמי שלפנינו דברים אלו אינם מופיעים. ובכל אופן, בעל הרוקח שם כותב כדבר פשוט: "ואם אין יין אף על פי כן, מברכין ארוסין ונשואין בלא יין". כלומר, הדבר אינו מעכב.

וכך כותב בשו"ת התשב"ץ (חלק ג סימן סה), שברכות אלו לא נזכרו בגמרא והן אינן חובה, בניגוד לקידוש והבדלה, שחובתן מפורשת בגמרא. עומד על כך גם בפירוש טיב קידושין הנ"ל (בהשגתו על הבית שמואל דלעיל), והוא מעיר, שבגמרא לא נזכר שבע ברכות אלא רק חמש או שש ברכות – בנוגע לאחד האמוראים שחשב לאחד בין שתיים מהברכות "בריך חמש", ונפסק שאין הלכה כמותו אלא כמאן ד"בריך שית" (ואף אם נאמר שבכלה רבתי או בירושלמי יש סתירה לדברי הבבלי, הרי שהעיקר הוא כמו הבבלי; אך אין הכרח לראות סתירה בין הדברים, שהרי ניתן לומר, שדברי הכלה רבתי או הירושלמי נאמרו לפי המנהג המקובל, אך באמת אין צורך להתאמץ על כך).

יש לציין, כי בדברי הרמב"ם (אישות ג,כד) מובא מנהג לברך על הכוס בשעת האירוסין, תוך הדגשה שברכה זו אינה מעכבת: "ונהגו העם להסדיר ברכה זו על כוס של יין או של שכר. אם יש שם יין מברך על היין תחלה, ואחר כך מברך ברכת אירוסין ואחר כך מקדש, ואם אין שם לא יין ולא שכר מברך אותה בפני עצמה"; ודברים אלו מובאים בשולחן ערוך (לד,ב).

 

כיצד הכריע השולחן ערוך?

בנוגע לברכות הנישואין השולחן ערוך (סב,א) מביא את לשון הרמב"ם – "צריך לברך ברכת חתנים… והן שש ברכות. ואם יש שם יין…", וניתן להבין מדבריו, כי הברכה אינה מעכבת. אולם בסיום דבריו הוא גם מביא את האפשרות שנאמרה בשם רבינו ניסים: "ואם אין יין מצוי מברך על השיכר", ואינו מזכיר מה הדין במקרה שלא יהיה שיכר.

יש מי שכתב בדעתו, כי אף הוא סובר, שהברכה על הכוס מעכבת (שו"ת יביע אומר חלק ה, אבן העזר סימן י). לפי דבריו נראה, כי אם באותו מקום אין יין או שיכר, צריך להתאמץ מאוד בשביל להביא זאת לשם; ומסתבר, ששיכר אינו בדווקא, אלא הוא הדין לכל דבר אחר המוגדר "חמר מדינה" (ועל פי דעת היביע אומר שנזכרה לעיל בפרק ט, שהברכות מעכבות אפילו את עצם קיום החתונה, ייתכן לומר, שבמקום ששותים רק מים, אי אפשר להתחתן; אכן, דברים אלו אינם מקובלים על רבים מהפוסקים, וראה מה שתמהנו עליו שם).

אולם בניגוד להבנה זו נראה לבאר בדברי השולחן ערוך, כי אפשרות שתיית השיכר נאמרה רק כהמשך לאפשרות שיש יין – שאם אין יין אבל יש שיכר, אז עליו לברך על השיכר. אולם ישנה גם אפשרות, שלא תהיה שם שתייה כלל, ואז יברכו רק שש ברכות, וזו בעצם האפשרות הראשונה הנזכרת בשו"ע (כשהזכיר שברכות אלו הן שש ברכות). כך הם דברי החלקת מחוקק שם; וכך כותב בספר ברכת הבית (שער סב אות ז), שאם אין בנמצא יין יברך על חמר מדינה, ואם אין שם שום משקה, מברך שש ברכות בלא כוס.

חיזוק להבנה זו, שהעיקר כמו הדעה שברכת היין אינה מעכבת, יש ללמוד מהמנהג להסתפק בטעימה כלשהיא מהיין ולא להצריך כשיעור, כפי שיבואר בפרק הבא.

 

לסיכום: לכתחילה במסגרת שבע הברכות יש לברך על יין – או על כל פנים על חמר מדינה (בהעדר יין). אולם אם אין שם שום משקה, ניתן לברך את שש הברכות האחרות בלבד.


 

 

פרק יג

שתיית היין

בניגוד לשאר הברכות של ברכת החתנים, ברכת היין היא ברכת הנהנין, וצריך לשתות מהיין עליו מברכים. אולם מי באמת צריך לשתות מהיין? האם יש עניין מיוחד שהחתן והכלה ישתו ממנו, או שמא די בכך שהמברך ישתה ממנו? האם יש שיעור מסוים של השתייה הנדרשת מכוס זו?

על פי המבואר בפרק הקודם, ברכת היין אינה נזכרת כלל בגמרא, ולפי הרבה דעות אף לכתחילה אין בה חיוב, והמדובר במנהג בלבד. ממילא, הבירור שלפנינו מתייחס לאופן ההנהגה לכתחילה, אולם בדיעבד, אין צורך לחזור ולברך על היין, גם אם בסוף אף אחד לא שתה מהכוס.

 

המנהג – החתן והכלה שותים

לכאורה נראה לומר, כי מי שמברך את הברכות הוא גם זה ששותה. ממילא, בברכת האירוסין – לפי הסוברים שעל החתן לברך (הרמב"ם והרמב"ן והטור ושו"ע), החתן הוא השותה; ואילו בברכת החתנים, שהדבר מוסכם שהחתן אינו מברך, אלא החשוב שבמקום או אדם אחר מהנוכחים, החתן אינו שותה מהיין אלא רק המברך. אמנם, בדברי הפוסקים מובא, שלא זו בלבד שהחתן שותה אלא אף הכלה שותה מכוס זה.

בארחות חיים (הלכות קידושין אות כא) כותב: "ונותנין לשתות לחתן ולכלה". בעל הארחות חיים עצמו כותב, כי המנהג הוא שאחר מברך, כדי שלא לבייש את מי שאינו בקי, ומסתבר, שהחתן והכלה צריכים לכוון לצאת ידי חובת הברכה, על מנת שיוכלו לשתות. הארחות חיים אינו מזכיר במפורש, שגם על המברך בעצמו לשתות, אולם הוא כותב מיד לאחר מכן בשם הר"ש, שאם החתן והכלה היו איסטניסים (ולכאורה כוונתו, שהם אינם מעוניינים לשתות מהיין כי זה מזיק להם או שהם אינם אוהבים לשתות), נותנים לתינוק לשתות.

לכאורה, מדוע שבמקרה כזה, לא ישתה המברך בעצמו? ייתכן  לומר בדעתו, שהעיקר שיהיה מי שישתה – אפילו אם הוא תינוק, אך אין כל הכרח, שהמברך עצמו ישתה. וכך מופיע בכמה מהאחרונים, שהמנהג הוא שרק החתן והכלה שותים, ולא המברך (פני יהושע בקונטרס אחרון לכתובות סימן כב, מובא בפתחי תשובה לד,ה; ערוך השולחן סב,ח).

 

אפשרות: המברך חייב לשתות

הרוקח בהלכות אירוסין ונישואין (סימן שנא) כותב: "ושותין המברך והחתן והכלה". נראה להבין מדבריו, ששתיית המברך היא חובה, כפי שכל אדם המברך את ברכות הנהנין צריך ליהנות ממה שהוא מברך עליו. כך גם משתמע מדברי הרמב"ם בתשובה (שו"ת הרמב"ם סימן רפח): " ומפני זה היו גדולי החכמים בערינו מברכין תחלה על כוס אחד ברכת אירוסין וטועם, כדי שלא תהא ברכה לבטלה, ונותן לה קידושין מיד…" (אלא אם כן נאמר בכוונתו, שהחתן הוא המברך, בהתאם לדבריו בהלכות, שהחתן מברך את ברכת האירוסין, והחכמים הדריכו את החתן לשתות מיד לאחר הברכה; ואפשרות זו נזכרת בשו"ת עטרת פז חלק ג – אבן העזר סימן ז). כך גם כותבים כמה מהפוסקים הספרדים להלכה ולמעשה, שעל המברך לשתות קודם, בטרם יתן לחתן ולכלה לשתות (ראה בילקוט יוסף חלק שובע שמחות א – פרק ו אות כד). אמנם, גם לדבריהם החתן והכלה יוצאים ידי חובה בברכת המברך, ומן הסתם דעתם לצאת ידי חובת הברכה, וכפי שעומד על כך בעזר מקודש (על השולחן ערוך לד,ב).

גם בדעת הארחות חיים הנ"ל ייתכן לומר, שהמברך חייב לשתות, וכוונתו היתה לומר, שנותנים לשתות גם לחתן ולכלה – אחרי שהמברך כבר שתה. הבנה זו מסתברת לאור האיסטניסות הנזכרת בדבריו, המתאימה למובא במסכת דרך ארץ (ז,א): "לא ישתה מן הכוס ויתן לחבירו מפני סכנת נפשות"; ומובא כן בטור ובשולחן ערוך (אורח חיים קע,טז).

לפי הדין הזה, עדיף שהמברך ישתה הכל או שהחתן ישתה הכל, אבל אין להעביר למישהו אחר לשתות אחרי שהוא שותה בעצמו (ומי שסובר שיש להעביר, כנראה סומך על אפשרות קינוח מקום השתייה, הנזכרת בשו"ע שם סעיף כב; ונראה שעליו להקפיד לעשות כן). וכך כותב בשו"ת להורות נתן (חלק י סימן צא) בשם ר' יוסף חיים זוננפלד, שמסיבה זו כאשר הוא היה מברך, הוא היה מזהיר לחתן לצאת בברכתו והוא לא היה שותה בעצמו (אם כי הוא היה משתדל, שיגיעו טיפות לידיו בשעת המזיגה, ואותם הוא היה טועם אחרי נתינת הכוס לחתן).

על פי הבנה זו, כוונת הארחות חיים היא, שהמברך שותה בעצמו, ולאחר מכן הוא נותן לחתן ולכלה – אלא אם כן הם אינם רוצים לשתות, שאז אפשר לתת את מה שנשאר לתינוק – שמן הסתם לא אכפת לו לשתות מפיו של המברך (זאת, בהנחה שהבעיה בשתיה מכוס של אחר היא תחושתו הפנימית של השותה, שאינו מעוניין לשתות מפיהם של אחרים, אולם יש טעם אחר לאיסור זה, מחשש הידבקות במחלות – וראה במשנה ברורה שם).

 

ביאור דעת הפוטרים את המברך מלשתות

התוספות בעירובין (מ,ב ד"ה דלמא) כותבים, כי בדבר שאינו קבוע אין חשש שהתינוק עלול להתרגל לכך גם כשהוא יגדל, ולכן אם חל ברית מילה בתשעה באב או ביום הכיפורים, ניתן לתת לתינוק לשתות את הכוס של המילה. ומוסיפים התוספות: "ומעשה היה בחופה בעשרה בטבת נתנו הכוס לתינוק לשתות" (וכן מובא בתוספות הרא"ש שם, שהיה זה הרשב"ם אשר נתן לתינוק לשתות את הכוס בחופה בצום זה).

לפי דברים אלו, המברך אינו מחויב לשתות בעצמו; ועומד על כך בשו"ת התשב"ץ (חלק ג סימן סה) המבאר, שמאחר שהמברך מכוון בשביל המצוה, אין לראות ברכה זו כמו כל ברכת הנהנין – ובפרט כאשר הוא מכוון להטעים מכוס זו את עושי המצוה, הרי שהדבר עדיף מאשר ברכה בעבור קטנים, שגם לגביהם ניתן לברך – כמו בקטן שיכול לאכול כזית צלי, שאביו שוחט עליו את הפסח. סברה נוספת כותב הפני יהושע הנ"ל בביאור המנהג המקובל, שמאחר שהיין אינו מובא בשביל ליהנות ממנו אלא רק בשביל לברך עליו, הוא נחשב לברכת המצוות.

אכן, מדברי התוספות אין ראייה מוחלטת, שתמיד ניתן לתת לאחרים לשתות פרט למברך, שהרי ייתכן לומר, שרק בשעת הדחק כמו בתענית ניתן לעשות זאת; אולם התשב"ץ מבין, שאין לחלק בין המקרים, והיתר זה אמור בכל אופן. מכל מקום, דברי התוספות הללו אינם מוסכמים, כפי שמאריך בבית יוסף (אורח חיים סימן תקנט) להביא מדברי העיטור והרשב"א והרי"ף והרמב"ם הסוברים, שאין לברך על הכוס כלל במילה בתענית, ועל כל פנים בנוגע ליום הכיפורים, השולחן ערוך מכריע כן (שם תרכא,ג) – בניגוד לרמ"א, האומר שיש לתת אז לשתות לתינוק הנימול.

   

האם החתן והכלה חייבים לשתות?

כפי שכותב הארחות חיים בשם הר"ש, החתן והכלה אינם מחויבים לשתות אם הם איסטניסים, וממילא ברור, שאין עליהם חיוב לשתות מכוס זה. מסתבר לומר, שגם הרוקח אשר מזכיר את מנהג שתיית החתן והכלה, יודה לכך שהם אינם מחויבים לשתות אם הם אינם מעוניינים בכך – ובפרט, שעצם השתייה אינה מוזכרת בגמרא, וגם במקומות שהיא נזכרת כמו ברמב"ם וברא"ש ובטור ושולחן ערוך, לא נזכר שהחתן והכלה צריכים לשתות (ובוודאי שאם המברך שותה אין הם חייבים בכך, כדברי מסכת דרך ארץ הנ"ל).

מדברי כמה מהמפרשים נראה, כי רק המברך הוא השותה ולא החתן (כמובן, לפי המנהג המקובל, שהמברך אינו החתן בעצמו). כך נזכר בהגהות מיימוניות (אישות י,ד), כי מאחר שיש הפסק גדול בין ברכת האירוסין לברכת הנישואין, יש לברך ברכה אחרונה על כל כוס. מאחר שלשיטתו (כפי שנתבאר לעיל בפרק ד), אין החתן מברך על האירוסין אלא אחר, הרי שהמברך הוא השותה את שתי הכוסות. החלקת מחוקק (סב,טו) סובר בניגוד להגהות מיימוניות, כי אין לברך אלא ברכה אחת על שתי הכוסות יחד (וכן משמע מדברי הארחות חיים בשם הר"ש שם); וממילא גם מדבריו משתמע, כי ישנו אדם אחד השותה את שתי הכוסות – ובפשטות הכוונה היא למברך, ולא לחתן או לכלה. ואמנם, בערוך השולחן הנ"ל כותב, כי אין נפקא מינה לגבינו במחלוקת הנזכרת, משום שמנהגנו הוא, שרק החתן והכלה שותים מעט מהכוס ולא המברך (והשתייה היא פחות מכשיעור ברכה אחרונה); אולם ברור, שדברים אלו הם על פי המנהג המקובל, ומנהג זה אינו מחייב במקרה שהחתן או הכלה אינם רוצים לשתות.

 

האם יש שיעור לשתייה?

בכנסת הגדולה בהגהותיו לטור (לד,ג) כותב בשם הבאר שבע, שטוב שהחתן ייזהר לשתות רביעית, בשביל לברך ברכה אחרונה (וכפי שמשתמע מדברי ההגהות מיימוניות והחלקת מחוקק הנ"ל); וכתב על דבריו: "ולא ראיתי בזמנינו זה נזהרין בכך, אלא כל שטועמין טעימה אחת די". מלשון "טוב שייזהר" משמע שאין זו חובה, אלא רק הנהגה רצויה. ממילא, אין כאן מחלוקת בנוגע לעיקר הדין, ודי בטעימה כלשהיא מהכוס בשביל לצאת ידי חובה. זאת, בניגוד למשתמע בבאר היטב על השו"ע שם, שבמקום הלשון "טוב שיזהר החתן" העתיק בקיצור "שיזהר החתן", ומשמע מדבריו, שיש כאן מחלוקת על עיקר הדין.

גם בספר עזר מקודש הנ"ל יוצא מנקודת הנחה שיש צורך בשיעור משמעותי (מלוא לוגמיו), והוא כותב, שפעמים רבות החתן והכלה מתביישים לשתות ורק טועמים קצת (ולפי דבריו המנהג אינו על פי חכמים אלא מציאות לא רצויה) – ועל כן הוא כותב, שעדיף לייחד קטן מראש, שישתה שיעור משמעותי, לפני שיתנו לחתן ולכלה לשתות (ובשו"ת להורות נתן הנ"ל העיר על דבריו, שרצוי שלא  לעשות כן, על פי דברי מסכת דרך ארץ הנ"ל).

ההבנה שדי בטעימת שיעור קטן, מתיישבת עם האמור לגבי מילה החלה ביום הכיפורים, שלדברי הרמ"א נותנים לשתות לקטן הנימול – ובוודאי לגביו השתייה היא בשיעור קטן ביותר. וכך מבאר זאת הט"ז (יורה דעה רסה,י), כי דווקא כאשר יש חיוב מן הדין צריך לשתות כשיעור מלוא לוגמיו, מה שאין כן בברכת הכוס על המילה, שאינה נזכרת בגמרא כלל.

על פי הדברים הללו נראה ברור, כי המנהג בימינו לשתות רק מעט (כדברי ערוך השולחן הנ"ל), מבוסס על ההנחה שחיוב הברכה על היין באירוסין ובנישואין אינו אלא ממנהג, שהרי גם הם אינם נזכרים בגמרא. כך כבר נאמר בתשובת הרשב"א הנזכרת בבית יוסף (יורה דעה רסה): "גבי מקדש בעינן מלא לוגמיו, הכא גבי שאר ברכות לא בעינן מלא לוגמיו".

וכך מאריך לבאר בשו"ת מהרש"ם (חלק ה סימן ח), שאין לשנות בזה מנהג ישראל, אלא יש להסתפק בשתייה מועטת בין בכוס האירוסין ובין בכוס הנישואין, ואין להקשיב למי שירצה לפקפק (וכתב עוד שם, שעדיף בכל אופן שהחתן ימעט בשתייתו, שלא יגיעו למצב שהחתן יהיה שיכור בשעה שירצה לקדש את כלתו). וכך גם פוסק בילקוט יוסף (שם סעיף כה).

 

לסיכום: המנהג המקובל בקהילות האשכנזיות הוא, שהחתן והכלה שותים מכוס האירוסין ומכוס הנישואין; ובקהילות ספרדיות המנהג הוא, שאף המברך שותה מהכוס קודם לכן (ועליו לקנח את מקום שתייתו לפני שהוא יעביר את הכוס לחתן לשתות). אין חיוב לשתות מהכוס כשיעור, ויוצאים ידי חובה בטעימה מועטת; ואם החתן או הכלה או שניהם אינם מעוניינים לשתות, אין הם מחויבים להתאמץ לשתות (ודי בשתיית המברך, ולדעת פוסקים אשכנזים, ניתן להסתפק במה שישתה מזה קטן).

 

 

נספח: האם ניתן לחלק בין ברכת האירוסין לברכת הנישואין?

הפני יהושע הנ"ל הסתפק מאוד בביאור המנהג המקובל שהמברך אינו שותה, והעלה אפשרות לחלק בין ברכת היין על הנישואין לברכת היין שבברכת האירוסין. ברכת היין בנישואין היא חובה, ועל כן היא ברכת המצוות, ובה המברך מוציא את החתן המחויב גם בלי שהוא עצמו ישתה – כמו שבקידוש ניתן לברך עבור אחר גם בלי שהמקדש ישתה בעצמו. אבל בברכת האירוסין, שברכת היין בה אינה אלא משום מנהג, אין אפשרות שהמברך לא ישתה בעצמו.

חלוקה זו שמחלק בעל הפני יהושע מדעתו, אינה מתאימה לדברי התשב"ץ הנ"ל, אשר כותב במפורש את דבריו בין בנוגע לברכת האירוסין ובין בנוגע לברכת החתנים; ועצם הנחת היסוד הנזכרת בדבריו, שברכת היין היא חובה בברכת הנישואין, אינה מוסכמת כלל, כפי שנתבאר בפרק הקודם. גם בתשובת המהרש"ם הנ"ל, המדגיש שאין לשנות ממנהגי ישראל בעניין, כותב כן גם לגבי ברכת האירוסין וגם לגבי ברכת הנישואין.

אמנם, יש מהאחרונים המזכירים את דברי הפני יהושע בהקשרים שונים, וכך אנו מוצאים בשו"ת תשובות והנהגות (כרך ב סימן תרנג), המבאר את המנהג להסתפק בטעימה כלשהיא מן היין באירוסין, על פי דברי הט"ז הנ"ל האומר כן בברכה שאינה מחויבת; ולאור הנחת היסוד, שברכת היין בנישואין היא חובה, הוא מתקשה מדוע גם בזה המנהג להסתפק בכלשהוא – ועל כן הוא ממליץ לשתות בזה כשיעור. אכן, לפי המבואר בדברינו, גם ברכת היין בנישואין אינה אלא מנהג, ובוודאי שברכה זו גם כן נכללת בתשובת הרשב"א המובאת בבית יוסף הנ"ל, לגבי שאר הברכות פרט מקידוש, שאין בהם צורך בכשיעור.

יש לציין, כי בארחות חיים הנ"ל מביא בשם רב נטרונאי גאון, כי אם אין שם הרבה יין, יכולים לברך את ברכת האירוסין והנישואין על אותה הכוס; והארחות חיים מסיים, כי כך הוא המנהג ברוב המקומות, גם אם יש להם הרבה יין (ואפשרות זו נזכרת גם בתשובת הרמב"ם הנ"ל). מדברים אלו עולה שהם נקטו, שאין לחלק בין דיני כוס האירוסין לדיני כוס הנישואין (אם כי ניתן לומר בדוחק, שכוס הנישואין היא העיקר – אך מכל מקום, דבר זה אינו נזכר בדבריהם).

 

 

 

פרק יד

כוס אחת או שתי כוסות?

בגמרא בפסחים (קב,ב) מבואר, שבמקרה שהתחילו סעודה ביום שישי והסעודה נמשכה לתוך השבת, אין אומרים קידוש על כוס ברכת המזון, אלא מביאים שתי כוסות – אחת לקידוש ואחת לברכת המזון, משום שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחת: "לפי שאין עושים מצוות חבילות חבילות". על פי הדברים הללו כותבים התוספות שם (ד"ה שאין), כי יש נוהגים בחופה שלא לומר שבע ברכות על כוס ברכת המזון, אלא להביא כוס אחרת – ומברכים תחילה על כוס ברכת המזון, ולבסוף שותים את הכוס השנייה בלי ברכה (כי כבר יצאו ידי חובת ברכת הגפן בכוס של ברכת המזון). צורך זה בהבאת שתי כוסות, נזכר גם במסכת סופרים (פרק יט הלכה ח).

אכן, רבינו משולם המובא בתוספות שם סובר, כי אין לחלק בין כוס ברכת המזון לכוס ברכת החתנים, משום שהכל עניין אחד, שברכת המזון גורמת לברכת החתנים. נראה, כי הנחת יסוד זו של רבינו משולם אינה מוסכמת, ויש מנהגים שונים בדבר, כדלהלן.

 

אפשרות: ברכת החתנים אינה תלויה בברכת המזון

נראה לבאר, כי לפי הדעה הראשונה, ברכת החתנים אינה תלויה בברכת המזון כלל. ברכת המזון נאמרת בגלל הפת הנאכלת בסעודה, ואילו ברכת החתנים נאמרת בגלל החתן והכלה. ייתכן לומר לפי דעה זו, כי אין צורך באכילת פת בשביל לברך את ברכת החתנים, והיא נאמרת גם באכילה של מזונות או רק בשתייה, וייתכן גם לומר, שניתן לברך ברכות אלו לכבוד עצם ההתכנסות לשמחת החתן והכלה – גם בלי שתהיה סעודה כלל.

הר"ן על הרי"ף בכתובות (ג,א) כותב לדחות את הסברה, שברכת החתנים תלויה בברכת המזון, והוא מתאר את מנהגם לברך בששי ובשבת שלא בשעת הסעודה – ומביא לכך ראייה ממסכת סופרים (שם הלכה יא), שם נאמר: "ונהגו רבותינו לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה, ובפנים חדשות כל שבעה, וכן בערב קודם סעודה"; וכך גם כותב הריטב"א (כתובות ח,א).

בדומה לזה יש מנהג המובא ברא"ש ובטור, שהיו הולכים בשבת אחר התפילה לבית החתן ומברכים שם שבע ברכות, ומשמע שברכה זו נאמרה גם ללא סעודה – ורב האי גאון המובא בדבריהם אמר שאין איסור בדבר, אלא שאינו מנהג יפה. נראה, כי המשך דברי המסכת הסופרים הנ"ל, מהווה מקור למנהג זה: "ראה שלמה כח של גומלי חסדים, ובנה להם לישראל שני שערים, אחד לחתנים ואחד לאבילים ולמנודים, בשבתות היו מתקבצין יושבי ירושלים, ועולין להר הבית, ויושבין בין שני שערים הללו, כדי לגמול חסדים לזה ולזה. משחרב בית המקדש התקינו שיהיו החתנים והאבלים באים לבית הכנסת, כדי לגמול חסדים לזה ולזה, חתנים לקלסן ולהלוותן לבתיהם…".

וכך כותב בשו"ת יביע אומר (חלק ג אבן העזר סימן יא) בביאור דעת המקנה, הסובר שברכת החתנים אינה תלויה בברכת המזון, כי דבריו אינם מתאימים לדברי רבינו משולם, הסובר שברכת המזון היא הגורמת לברכת החתנים להיאמר – ולשיטתו, אין לברך ברכת חתנים ללא אכילת פת (ואילו היביע אומר סובר להלכה, שיש לנקוט בזה כרבינו משולם).

נראה, כי להבנת רבינו משולם, דברי המסכת סופרים עומדים בסתירה לגמרא בסוכה (כה,ב) האומרת ביחס לחופת החתנים כי "אין שמחה אלא במקום סעודה" – ועל כן לא ניתן לברך בלא סעודה (וכפי שהתבאר בשיטתו, כי הכוונה היא דווקא לסעודת פת). אכן, הריטב"א בכתובות שם מבאר, שבוודאי יש שמחה גם בלא סעודה, כמבואר במסכת סופרים הנ"ל, אלא שבמקרה שעושים סעודה – זהו מקום השמחה.

 

הכרעת ההלכה

השולחן ערוך (סב,ט) מביא את שתי הדעות הללו, וכותב שהמנהג פשט כמו הסברה האחרונה – של רבינו משולם, לברך רק על כוס אחת. מסתבר לומר, שכך היא דעת הרמב"ם, שאינו מציין את אפשרות הברכה על שתי כוסות, ובהתאם לשיטתו המבוארת בפרק הקודם, שעצם הברכה על היין אינה אלא מנהג (וכך מבאר בפירוש טיב קידושין, שהתוספות נוקטים כדעה המחייבת ברכה על היין, אבל לדעת הרמב"ם והשולחן ערוך, לא שייך לומר, שיש כאן בעיה של עשיית מצוות חבילות חבילות). כך גם אנו מוצאים שהרמב"ם בהלכות ברכות מזכיר את אפשרות הברכה בימות השבוע רק בסעודות, ובהקשר זה של ברכת המזון, ולא בהקשרים אחרים.

אמנם, הרמ"א כותב, כי המנהג במדינות אלו הוא כמו הסברה הראשונה, והוא מביא דעה, כי גם כאשר אומרים רק את ברכת אשר ברא, יש צורך בשתי כוסות; וכמה מהאחרונים כותבים, כי כן ראוי לנהוג למעשה (ב"ח; חלקת מחוקק; חכמת אדם קכט,ז; ערוך השולחן סב,יח). חילוקי המנהגים הללו נזכרים כבר בטור הכותב, שבאשכנז ובצרפת נוהגים להביא כוס נוספת אחרי ברכת המזון, ואילו בספרד מברכים הכל על כוס אחת.

לפי דברים אלו נראה היה לומר, כי אפשרות אמירת ברכת החתנים גם ללא פת, תהיה תלויה במנהגים השונים – לפי הספרדים, לא ניתן לברך ללא פת; ואילו לפי האשכנזים, אין הדברים תלויים אחד בשני. אמנם, להלכה ולמעשה אנו מוצאים גם בדברי פוסקים אשכנזים, כי יש צורך בפת בשביל לברך את ברכת החתנים. כך כותב בספר שובע שמחות (פרק א הערה כב) בהסתמך על דברי רבינו משולם הנ"ל; ובשו"ת האלף לך שלמה (אורח חיים סימן צג) כותב, שלא ניתן לברך בלי שהחתן ולפחות שלושה מהמשתתפים נטלו את ידיהם (אכן ביביע אומר שם חולק, ומצריך שלפחות שבעה יאכלו פת).

נראה לומר, כי אף למנהג אשכנז העיקר הוא כדעת הרמב"ם וסיעתו, שברכת היין אינה חובה, וכפי שנתבאר בפרק הקודם. ממילא, למעשה ברכת החתנים מתקיימת דווקא עם ברכת המזון, אלא שלכתחילה חוששים לדברי המסכת סופרים, שלא לומר שתי קדושות על כוס אחת; וכך אנו מוצאים שספרדים רבים חוששים לדעה זו,  ונוהגים לגמרי כמנהג האשכנזים (ילקוט יוסף שובע שמחות א יז,ז).

אכן, אם יש סעודת שבע ברכות בליל הסדר, שאז אסור להוסיף על ארבע הכוסות, כמה מהאחרונים כותבים, כי אף לנוהגים כרמ"א, יש לברך את הברכות על כוס ברכת המזון (ראה בפתחי תשובה סב,יב; ואכן, הרמ"א עצמו כותב לגבי אפשרות זו בדרכי משה או"ח תעג,ד, כי עליו לברך את ברכת המזון על הכוס שלו, ואת שבע הברכות יברכו על כוסו של החתן).

בכל אופן, אין מברכים בורא פרי הגפן על כל אחת מהכוסות, אלא בברכה אחת יוצאים ידי חובת שתי הכוסות (ודעת המברך בשעת ברכתו על שתי הכוסות). כמו כן, מנהג נפוץ הוא, לערבב את שתי הכוסות יחד (והיינו, אחרי שהמברך שותה מרוב הכוס, לתת קצת מהכוס השניה לתוכה ולאחר מכן לתת יין בחזרה לתוכה), להשקות מהם את החתן והכלה (ערוך השולחן שם; ילקוט יוסף שם). גם מהדברים הללו אנו יכולים ללמוד, כי הכוסות הללו מהווים עניין אחד. כמובן, שמנהגי השתייה האמורים בזה לא נאמרו לעיכובא (שובע שמחות פרק ד סעיף נב); וכמו שנתבאר לגבי עצם שתיית היין, בפרק הקודם.

 

לסיכום: הנוהגים לפי השולחן ערוך מברכים את ברכת החתנים על כוס ברכת המזון; והנוהגים לפי הרמ"א מביאים שתי כוסות – אחת לברכת החתנים ואחת לברכת המזון, ונוהגים לערבב את הכוסות ולהשקות מהם לחתן ולכלה (וספרדים רבים גם כן נוהגים כן).  



פרק טו

הגדרת "פנים חדשות"

בגמרא בכתובות (ז,ב) נאמר, כי מברכים את ברכת החתנים בכל שבעת ימי המשתה רק כאשר יש "פנים חדשות". מה זה בעצם פנים חדשות? מהי המשמעות של תוספת הברכות בנוכחות הפנים החדשות? מי נחשב פנים חדשות?

 

המושג "פנים חדשות באו"

בכמה מקומות בדברי חז"ל אנו מוצאים את המושג "פנים חדשות באו לכאן" ביחס לחפצים שונים, כמתייחס לשינוי גמור מהמצב הקודם (לדוגמה: שבת קיב,ב; בבא קמא צו,ב). גם כאן ניתן לומר, כי כאשר רב יהודה אומר בגמרא שיש לברך כל שבעה את הברכות "והוא שבאו פנים חדשות", הכוונה היא, ששמחת החתונה אינה על ידי אותה חבורה ובאותו האופן בה היתה השמחה קודם לכן, ועל כן יש לברך עכשיו את ברכת החתנים.

כך נראה שהבין ר"י המובא בתוספות (שם ד"ה והוא), הנותן שתי דוגמאות לפנים חדשות: א. בני אדם שמרבים בשבילם את השמחה יותר. ב. שבת – שכך נאמר לגבי השבת במדרש: "מזמור שיר ליום השבת – אמר הקדוש ברוך הוא: פנים חדשות באו לכאן, נאמר שירה"; וגם שם מרבים לכבוד השבת בשמחה ובסעודה. כך גם כותבים הרא"ש (כתובות שם) והטור (סימן סב); ובדומה לזה כותבים הר"ן (על הרי"ף) והמרדכי (רמז קלג) בשם רבינו תם (אלא שהוא הזכיר שמדובר באדם ששמחים עליו והדרך היא להרבות בשבילו, ונראה שלדעתו אין צורך בכך שבפועל ירבו בשבילו).

אמנם, רש"י במקום מבאר: "פנים חדשות – בכל יום, שלא היו שם אתמול". נראה, שלהבנתו השימוש במושג "פנים חדשות" נלקח כאן כבדרך השאלה, אבל הכוונה כאן היא למילה 'פנים' כפשוטו, פנים של אדם; וכך אנו מוצאים גם בדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (ב,י), שהוא אינו משתמש כלל במושג 'פנים חדשות', אלא כותב, שהמדובר במקרה שהאוכלים בסעודה זו הם אנשים אחרים, שלא היו שם בשעת הברכות הראשונות. לפי רש"י והרמב"ם נראה פשוט, שאם אין אנשים נוספים המשתתפים בסעודה החתן והכלה בשבת שלאחר החתונה, אין מברכים את שבע הברכות.

 

האם המשתתפים צריכים להקשיב לברכות?

הבדל נוסף בין הרמב"ם לבין הרא"ש הוא, שהרמב"ם תולה את ברכות החתנים, בקיומם של אנשים שלא היו בברכות בימים הראשונים. נראה להבין מדבריו, שבברכות אלו מוציאים ידי חובה את המשתתפים בשמחה, ועל כן הם צריכים להקשיב ולכוון לצאת ידי חובת הברכות הללו (ואף על פי שברכות אלו הן ברכות השבח ולא ברכות המצוות, וממילא אין חיוב אישי על כל אדם לשמוע ברכות אלו, כמו שנתבאר לעיל בפרק ד, נראה ללמוד מדבריו, שיש צורך בעשרה אנשים שישמעו את הברכות בשביל שהן תיאמרנה).

לעומת זאת לפי הרא"ש, המדובר באנשים "שלא אכלו עד עתה". דברים אלו מתאימים לשיטתו (כדברי ר"י הנ"ל), שהברכות נאמרות בגלל ריבוי השמחה בסעודות אלו, ואין משמעות לשאלה אם המשתתפים היו נוכחים בברכות הראשונות או אם הם מקשיבים לברכות, אלא רק אם הם היו בסעודות הקודמות (ובר"ן בשם הרמב"ן כתב, שאין הכוונה בדווקא שיאכלו בסעודה, אלא די בכך שהם יהיו נוכחים שם בסעודה – ודברים אלו מובאים ברמ"א).

 

עשרה "פנים חדשות"?

   בדעת הרמב"ם המזכיר שיש צורך באוכלים אחרים שלא היו בשעת הברכות, יש מי שרצה לומר, כי יש צורך בעשרה אנשים חדשים שלא היו בתחילה (שו"ת מהר"י הלוי סימן לז; וכן מביא הב"ח אפשרות הבנה זו בדברי השולחן ערוך הנוקט את לשון הרמב"ם). בדומה לזה מצוטט ברא"ש בכתובות שם ממסכת סופרים: "נהגו רבותינו לומר בבוקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה פנים חדשות כל שבעה" – אם כי לפי גרסתנו במסכת סופרים יט,ט: "ונהגו רבותינו לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה, ובפנים חדשות כל שבעה", וכן כותב בקרבן נתנאל על הרא"ש שם, שזו הגרסה הנכונה).

אמנם, מאחר שבגמרא וברמב"ם מפורש, שהחתנים הם ממניין העשרה, והם בוודאי היו שם בתחילה, יש לומר לפי דעה זו, כי אין צורך ממש בעשרה חדשים, אלא רק בתשעה. בשו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם (סימן פו) כותב, כי אביו לא התכוון לומר שיש צורך בעשרה אנשים חדשים – שהרי זהו דבר שאין לו מקור בשום מקום, ובוודאי שאין זו המשמעות הפשוטה של "פנים חדשות".

 

פנים חדשות – יותר מאחד?

בתשובה אחרת לומד רבי אברהם בן הרמב"ם (סימן קי) מלשון הרבים בגמרא "שבאו פנים", ובדברי אביו "האוכלים", כי יש צורך לפחות בשני אנשים חדשים, המהווים פנים חדשות (כך גם כותב הבן איש חי – שנה ראשונה פרשת שופטים אות טו; ובשו"ת יביע אומר חלק ג אבן העזר סימן יא כותב, שזהו מנהג ארץ ישראל, בניגוד למנהג האשכנזים המסתפקים באדם אחד). רבי אברהם בא לשלול את דברי הערוך, הכותב שדי באדם אחד המהווה פנים חדשות; וכדברי הערוך משתמע גם מדברי הריטב"א אשר בציטוט דברי התוספות כותב, שהמדובר כשבא "אדם חשוב", שיש להרבות בשבילו.

נראה, כי כל הדיון יכול להיות שייך רק בשיטת רש"י והרמב"ם, שהפנים הנזכרות בגמרא הם בני אדם. אבל בשיטת התוספות והרא"ש, שהפנים הללו הם מציאות חדשה, נראה פשוט, כי אדם חשוב שמרבים בשבילו, בהחלט נחשב לפנים חדשות. ואף על פי שבתוספות נזכר לשון רבים: "בני אדם שמרבים", מאחר שהוא מתייחס לכל שבעת הימים, הרי שמדובר בלפחות אדם אחד בכל יום, והשימוש בלשון הרבים מתאים כאן. וכך מבאר בשיטה מקובצת את לשון הרבים בגמרא ("שבאו פנים"), וגם את לשון הרבים הנזכר ברש"י ("שלא היו שם אתמול"), כי הכוונה היא לכלל ימי המשתה, אבל די באחד בכל יום.

יש לציין, כי לשון הרבים "פנים" נכון בשימוש גם כשהוא מתייחס לאדם אחד, וכפי שמופיע במשנה באבות (א,טו): "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות"; וגם ברבים מפסוקי התורה אנו מוצאים שימושים כאלו, וכפי שאנו מוצאים שעומד על כך (בהקשר אחר) בשו"ת באר שבע (סימן עא): "בפסוק וראית את אחורי ופני לא יראו, ולמה כתיב יראו בלשון רבים, וכן פני ילכו, וכן אם אין פניך הולכים… אין זו קושיא כלל לפי שמצינו כהאי גוונא – ופניך הולכים בקרב… וכן ויחר לקין מאד ויפלו פניו… ולמה נפלו פניך… וכאלה רבים". כך גם משתמע מלשון היחיד המובאת בהקשר זה בר"ן על הרי"ף: "והרמב"ן כתב דכל שבא פנים חדשות ועומד שם…", ובאפשרות האמורה בדבריו בנוגע לברכה בשבת: "לפי שאי אפשר שלא יהיה בשבת אחד שלא היה אתמול"; וכן במרדכי הנ"ל: "פנים חדשות קרוי אדם חשוב שהוא כבוד החתן ודרך להרבות בשבילו". וכך נוקטים רבים מהאחרונים (גם בדעת הרמב"ם והשו"ע), כי גם אדם אחד נחשב לפנים חדשות (ב"ח אות ט; חלקת מחוקק אות ט; בית שמואל אות ז; חכמת אדם קכט,ה; ערוך השולחן סב,כד).

 

פסיקת ההלכה  

השולחן ערוך (סב,ז) מביא את לשון הרמב"ם על כך שהאוכלים צריכים להיות אחרים מאלו שהיו שם בשעת הברכות הראשונות; ולאחר מכן הוא מביא כיש אומרים את דעת הרא"ש, שאף על פי שהמדובר באנשים שהיו בשעת הברכות, הם נחשבים לפנים חדשות אם הם לא היו שם בשעת הסעודה – והוא מסיים "וכן פשט המנהג" (ואמנם, בבית שמואל מביא שהרש"ל פסק כמו הרמב"ם, אך אחרונים רבים נוקטים כמו השולחן ערוך – חכמת אדם קכט,ה; ערוך השולחן סב,כה).

על פי הכרעה זו, נראה להבין גם את המנהג אותו מביא השו"ע בסעיף הבא, שם הוא מביא שתי דעות – שאינם אלא דעה אחת, דעת התוספות והרא"ש הנ"ל: "יש אומרים שאינם נקראים פנים חדשות אלא אם כן הם בני אדם שמרבים בשבילם; ויש אומרים דשבת ויום טוב ראשון ושני הוי כפנים חדשות בסעודת הלילה ושחרית, אבל לא בסעודה שלישית, וכן פשט המנהג". נראה לכאורה, כי דבריו "וכן פשט המנהג" מתייחסים לאפשרות האחרונה בדבריו, אולם מאחר שהמדובר בדעת אחת כפי שנתבאר, מסתבר לומר, כי המנהג הוא כשתי האפשרויות הנזכרות כאן.

 

לסיכום: על פי המנהג להלכה, מברכים את שבע הברכות בכל סעודה המהווה "פנים חדשות" – והיינו, שמחה באופן חדש שלא היה עד עכשיו; כמו בנוכחות אנשים חשובים (ודי באדם חשוב אחד), או בסעודת שבת.

 

פרק טז

פנים חדשות בשבתות ומועדים

על פי ההבנה המבוארת להלכה, כי המושג "פנים חדשות" אינו מכוון בהכרח לאנשים חדשים, אלא למציאות חדשה של שמחה, יש מקום לבאר אלו סעודות בזמנים מיוחדים נחשבות "פנים חדשות", גם כאשר לא באו אנשים חדשים; ומצאנו כמה זמנים אליהם התייחסו הפוסקים, וכדלהלן.

 

שבת ויום טוב

התוספות והרא"ש בכתובות הזכירו את שבת כ"פנים חדשות", משום שדרך להרבות בסעודה בשבת. דברים אלו מובאים גם בטור (סימן סב), הכותב כן לא רק לגבי שבתות אלא גם לגבי ימים טובים: "ושבת ויום טוב ראשון ושני הוי כפנים חדשות בסעודת הלילה ושחרית אבל לא בסעודה שלישית". התוספות והרא"ש לא הזכירו בדבריהם את הימים הטובים, וגם לא הזכירו בדבריהם חילוק בין שתי הסעודות הראשונות לבין הסעודה השלישית (וחלוקה זו בין הסעודה השלישית לשאר הסעודות, מופיעה גם באגודה בתחילת כתובות). אולם השולחן ערוך מביא את לשונו של הטור בנוגע לדעה זו, כמותה הוא אומר שפשט המנהג.

בטעם דברי הטור כותב בביאור הגר"א, שכשם שנוהגים להרבות בכבוד היום בשבת, כך נוהגים להרבות בכבוד היום ביום טוב; ומאחר שבגמרא (פסחים קה,א) מבואר, שכבוד היום עדיף מכבוד הלילה, הרי שרגילים להוסיף ביום על הכבוד של הלילה – מה שאין כן בסעודה שלישית, שאין כאן תוספת של שמחה על מה שהיה קודם לכן.

עוד מופיע בדברי הרא"ש והטור שם, כי יש מקומות שנוהגים בשבת בבוקר אחרי התפילה ללכת לבית החתן ולברך שם שבע ברכות, ורב האי גאון כתב ביחס למנהג זה, שאינו מנהג יפה אולם אין איסור בדבר. בטעם המנהג מבאר הרא"ש, כי יש בשבת הרבה אנשים שלא היו מצויים שם קודם לכן, אולם הוא מעיר, כי יש אומרים, שהברכה כשיש פנים חדשות היא דווקא בסעודה. נראה להבין, כי רב האי גם כן נקט כדעה זו, שעיקר השמחה היא דווקא בסעודה, ועל כן לדעתו אין זה מנהג יפה – אך מעיקר הדין גם הוא מסכים, כי יש תוספת שמחה בריבוי האנשים גם בלי סעודה, ועל כן אין איסור במנהג זה. ייתכן לומר עוד בדעתו, כי מאחר שהשבת עצמה נחשבת לפנים חדשות, הרי שאין צורך בנוכחות אנשים שלא היו קודם לכן, בשביל שניתן יהיה לברך.

 

השמחה נמשכת ליממה שלמה

הר"ן על הרי"ף בתחילת כתובות כותב בשם התוספות: "שאם באו פנים חדשות בלילה מברכין עליו לילה ויום – והוא שעמד שם בכל שעת ברכה"; ומביא הרמ"א את דעתו. כלומר: השמחה החדשה שהתחילה מהלילה נמשכת ליממה שלמה, ועל כן ניתן עדיין לברך ברכות אלו גם בסעודות נוספות, פרט לסעודה הראשונה שהיו בה פנים חדשות. על פי דברים אלו נראה לבאר את דעת התוספות והרא"ש, שאינם מחלקים בין סעודה שלישית לשאר הסעודות, שהרי הסעודה השלישית מהווה המשך לשמחה הראשונית של השבת, ועל כן ניתן להמשיך ולברך בה את שבע הברכות.

בניגוד לחלוקת השולחן ערוך בין הסעודה השלישית לשאר הסעודות, הרמ"א כותב, שנוהגים לברך את הברכות הללו גם בסעודה השלישית, והוא מביא שתי אפשרויות בביאור טעם הדבר: א. מפני שרגילים לבוא לשם פנים חדשות. ב. מאחר שרגילים לדרוש, והדרשה נחשבת כפנים חדשות. אפשרות זו מובאת על ידו גם בדרכי משה בשם ספר המנהגים (טירנא), והוא מביא אפשרות זו בתשובה (שו"ת הרמ"א סימן קלב), שם הוא עומד על חשיבות קיומו של מנהג זה: "ומנהגן של ישראל תורה".

לכאורה, טעמים אלו של הרמ"א אינם נצרכים, אם נקבל את דברי הר"ן הנ"ל, לגבי הימשכות השמחה לילה ויום – דברים שהוא בעצמו מביא. אולם דברי הר"ן הללו אינם מוסכמים, כפי שמעיר במקום החלקת מחוקק, שמדברי הרא"ש משמע שאינו סובר כן; וכן מעיר הבית שמואל, שרבים הם החולקים עליו.

אמנם, יש מקום להבין את הצורך בדרשה הנזכר בדברי הרמ"א, באופן שיהיה בו צורך גם אם נקבל את דברי הר"ן: לפעמים הסעודה השלישית נמשכת אף אל מעבר לשבת – ואף על פי שאנו אומרים 'רצה' בברכת המזון, קשה לומר שעדיין נמצאים כאן הפנים החדשות של שבת, המתחילות מהלילה; ועל כן אף לפי דברי הר"ן הנ"ל, יש צורך בדרשה, בשביל להגדיר את השמחה כפנים חדשות – וכך עולה מדברי הלבוש (מנהגים אורח חיים, אות ל). זאת, בניגוד לברכות המתקיימות בסוף היום השביעי של ימי המשתה, שאף אם הסעודה התחילה ביום השביעי, לא ניתן לברך את הברכות בסיום הסעודה בלילה (ראה בפתחי תשובה סב,יב).

 

סעודה שלישית – פנים חדשות

בניגוד להבנת האגודה והטור והשולחן ערוך, שאין להחשיב את הסעודה השלישית כפנים חדשות, בשו"ת רמ"ע מפאנו (סימן מ) כותב, כי מאחר שלהלכה אנו פוסקים, שסעודה שלישית צריכה פת, ממילא יש להחשיב אותה כפנים חדשות. והוסיף עוד, שיש סוד עצום לחכמי האמת בזה, להשוות את הסעודה השלישית לשאר הסעודות (ובפתחי תשובה סב,טז המצטט אותו כתב, שסוד זה הוא על פי ספר הזוהר).

נראה, כי ההבנה הממעטת את הסעודה השלישית נובעת מכך, שגם אם למעשה יש בה צורך בפת, וסעודה זו אינה גרועה משאר הסעודות, הרי שבכל אופן אין בה תוספת מעלה על גבי שאר הסעודות, ועל כן אין להחשיבה כפנים חדשות. אכן, הב"ח שם כותב, כי במקום שהמנהג הוא להרבות בשמחה דווקא בסעודה השלישית, יותר מאשר בשאר הסעודות (כפי שלדבריו הוא המנהג כיום), הדבר מוסכם אף על האגודה והטור, שיש לברך את שבע הברכות בסעודה זו.

הבנה אחרת בדעת השולחן ערוך כותב בשו"ת יביע אומר (חלק ג אבן העזר סימן יא), כי מה שהוא פוסק בנוגע לסעודה שלישית שיש צורך באכילת פת, נובע מכך שלכתחילה יש להחמיר כמו הדעה הסוברת כן; אך פסיקה זו לא נאמרה בוודאות, ומאחר שספק ברכות להקל, וייתכן שמעיקר הדין אין צורך באכילת פת בסעודה זו, על כן אין לברך בה את שבע הברכות (שהרי אין מברכים שבע ברכות בסעודה שאין בה פת).

 

פנים חדשות בפורים

בבאר היטב כותב בשם כנסת הגדולה, כי יש להסתפק בשאלה אם פורים נקרא פנים חדשות. על פי ההבנה בעניין זה, שספק ברכות להקל – כותבים כמה מהפוסקים, כי אין מברכים בסעודות פורים את שבע הברכות (בלי שיהיו פנים חדשות הבאות לכבוד הסעודה; שו"ת יביע אומר חלק א – אורח חיים סימן ח; והוסיף שם בטעם הדבר, שגם בסעודת פורים יוצאים ידי חובה בלי אכילת פת).

אבל בספר גופי הלכות (דף קיז,ב-קיח,א) כותב, כי בוודאי שיש להחשיב את סעודת פורים כפנים חדשות, שהרי הדרך היא להרבות בסעודה בשביל הפורים, כמו שכתבו התוספות בנוגע לשבתות וימים טובים. לדעתו, מאחר שנאמר לגבי הפורים "ימי משתה ושמחה", הרי שלא רק סעודה המתקיימת ביום י"ד נחשבת לפנים חדשות אלא אף סעודה המתקיימת ביום ט"ו. ואמנם, בסוף דבריו כתב, כי פירט את ראיותיו בפני בעל הכנסת הגדולה, אשר הסכים עמו מצד הדין, אלא שכתב שלא ראה בקושטא כי נוהגים כן (ובעל הגופי הלכות השיב לו, כי לא ראינו אינה ראייה).

דברי הגופי הלכות מובאים בהסכמה גם בספר יפה ללב (חלק ד אבן העזר סב,סד), הלומד מכך בקל וחומר לימי חול המועד, שאין צורך בהם בפנים חדשות, שהרי הם בעצמם ימי שמחה; וכך מסכימים לדברי הגופי הלכות בשו"ת מנחת אלעזר (חלק ב סימן ה) ובספרים נוספים – כמו שמביא הרב שריה דבליצקי בספר שובע שמחות (פרק א הערה סג), המעיר, כי דברי הכנסת הגדולה לא צוטטו כראוי בבאר היטב, שהרי גם בעל הכנסת הגדולה מודה שההלכה היא כדברי הגופי הלכות, וכל ערעורו לא היה אלא מעצם המנהג. אמנם, מאחר שיש המפקפקים על דברי הגופי הלכות (כמובא בהערה הנ"ל), למעשה בעל שובע שמחות מכריע, כי יש לחלק בין הסעודה העיקרית של שמחת הפורים, שאליה יש להתייחס כאל פנים חדשות, לבין שאר הסעודות (וכמו סעודת יום ט"ו בפרזים), שאין לראות בה פנים חדשות.

בשו"ת בצל החכמה (חלק ב סימן א) העיר ביחס לדברי היפה ללב, כי דברי הגופי הלכות אינם מוסכמים, והוסיף, כי אף אם נקבל את דבריו, אין ראייה מכאן לגבי סעודות חול המועד – משום שניתן לומר לגביהם, כי הם מהווים את המשך השמחה של היום טוב, ועל כן אין לראות בהם פנים חדשות; מה שאין כן לסעודת הפורים, המהווה שמחה חדשה.

מסתבר לומר על פי דבריו, כי רק בנוגע ליום הראשון של פורים אפשרות זו קיימת, אבל בפרזים אין אפשרות לומר כן לגבי יום ט"ו, וכפי שחילק בספר שובע שמחות. ייתכן להביא ראייה לדברי היפה ללב מדברי הטור, המחשיב את היום טוב השני של גלויות כפנים חדשות, שהרי שמחת החג של יום זה התחילה ביום הראשון – אם כי נראה לומר בדעת בעל הבצל החכמה, כי מאחר שיום טוב שני נוהג רק מטעם ספק (על כל פנים מטעם זה הוא תוקן לכתחילה), הרי שיש לראות יום זה כתחילה של שמחה בפני עצמה.

 

לסיכום: על פי המנהג המקובל, מברכים את ברכת החתנים בשבתות וימים טובים, גם כשאין משתתפים נוספים. יש הסוברים, כי סעודה שלישית אינה נחשבת לפנים חדשות; ורבים נוהגים כן אף בסעודה שלישית, על כל פנים כשיש דרשה במקום, או כאשר המקובל הוא לרבות בשמחה בסעודה זו. יש המחשיבים את סעודת פורים לפנים חדשות, וכן לגבי סעודות חול המועד; ויש חולקים.


 

נספח: האם דרשה נחשבת לפנים חדשות?

על פי דברי הרמ"א, שהדרשה נחשבת כפנים חדשות, ניתן לומר לכאורה, כי לא רק בדרשה המתקיימת בסעודה שלישית יש לראות משום פנים חדשות, אלא אף בדרשה המתקיימת בימות השבוע, כשאין משתתפים חדשים כלל – וכך כותב בשו"ת בית מרדכי (חלק א סימן סח). אמנם, הרמ"א אינו מזכיר אפשרות זו בנוגע לסעודות אחרות, ויש מי שכותב, שדווקא בסעודה שלישית, שיש בה חשיבות, אנו מצרפים את הדרשה ומחשיבים אותה, אבל אין להחשיב כן סעודה אחרת (ברכת הבית, שער סב אות יז).

על פי סברה זו, שבסעודה שיש בה חשיבות ניתן לצרף את הדרשה על מנת להחשיב אותה לפנים חדשות, יש המעלים אפשרות לצרף את הדרשה גם בסעודות אחרות שיש בהם חשיבות, על מנת להחשיב אותם כפנים חדשות: סעודות חול המועד, ערב יום כיפור וחנוכה (שובע שמחות פרק א הערה פא).

צירוף סברה זו לסעודות של ימות החול, מובא בדברי הרב משה שטרנבוך בתשובות והנהגות (חלק ד סימן רפז), בביאור המנהג המקובל לברך את הברכות הללו כשיש משתתפים חדשים, גם כאשר אין המדובר באנשים חשובים שמוסיפים לכבודם בסעודת השמחה (מנהג שלדבריו החזון איש סבר שאינו ראוי). והיינו, בצירוף דברי הרמ"א, שגם הדרשה נחשבת לפנים חדשות; ובדומה למה שכותב הרמ"א באורח חיים סימן תרע, שהסעודות בחנוכה נחשבות לסעודות מצוה אם אומרים בהם שירות ותשבחות – וכפי שמבאר המשנה ברורה שם, שהכוונה היא שיש להחשיבם כסעודת מצוה בצירוף השירות והתשבחות.

בתשובות והנהגות שם כותב, כי על הדרשנים לא להאריך בדרוש בעלמא, אלא שעיקר דבריהם יהיו בשבח החתן והכלה ומשפחותיהם. נראה לומר בטעמו, כי אמירת דברים אלו מוסיפה לשמחת החתן והכלה, ועל כן יותר ראוי להתמקד בשמחה זו, שבגללה ניתן לברך את ברכת החתנים. אמנם, בברכת הבית שם כותב, שחידוש דברי התורה הוא המועיל; וכן מביא ראייה בשו"ת בית מרדכי הנ"ל מדברי רבי אמי לגבי צירוף לזימון, בגמרא בברכות מז,ב: "שני תלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה מצטרפין" – וכפי שכותב בפסקי הרי"ד שם: "ההלכה מצטרפת להיות שלישית".


 

 

פרק יז

היכן מברכים את ברכת החתנים?

פעמים רבות נערכות מסיבות שבע ברכות לכבוד החתן והכלה, על ידי משפחות אחד הצדדים, או על ידי חבריהם. החתן והכלה יחד עם אורחים נוספים מוזמנים להגיע למסיבה, ובסוף הסעודה מברכים את ברכות החתנים. אולם האם באמת כך יש לנהוג, לברך ברכה זו בכל מקום בו מתאספים החתן והכלה לסעודה?

בברייתא בכתובות (ז,ב) נאמר: "מברכין ברכת חתנים בבית חתנים"; וכך הוא גם לשון הרמב"ם בהלכות ברכות ובהלכות אישות, וכפי שכותב כלשונו השולחן ערוך (סימן סב סעיף א) "צריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם נישואין…", וכן (שם בסעיף ה): "מברכין ברכת חתנים בבית חתנים אחר ברכת המזון בכל סעודה…". לפי דברים אלו נראה לכאורה, כי לא רק במסיבות הנערכות מחוץ לבית החתן אין לברך, אלא אף בשעת החתונה – ברכות אלו אינן יכולות להיאמר. כיצד ניתן ליישב את הדברים, עם המנהג המקובל בימינו, לברך את שבע הברכות תחת החופה ובסעודות שונות מחוץ לבית החתן במהלך השבוע שלאחר החתונה?

 

אין שמחה אלא בחופה

הגמרא בסוכה (כה,ב) פוטרת את החתן ואת השושבינים שלו מן הסוכה בכל שבעת ימי החתונה, משום שהם לא יכולים לעזוב את החופה ולאכול בסוכה, משום ש"אין שמחה אלא בחופה" – ואין אפשרות שהם יאכלו בסוכה וילכו לשמוח בחופה, משום ש"אין שמחה אלא במקום סעודה". על פי הדברים הללו נראה, כי שמחת החתן והכלה מתקיימת במקום הנקרא "חופה", וכפי שנתבאר לעיל (בפרק א), אין הכרח לומר, שבית החתן הוא המקום הנקרא "חופה". על פי הדברים הללו נראה, כי אין מניעה לברך את הברכות הללו בשמחת הנישואין המכונה בימינו "חופה" (שבהחלט יש מקום לראותה כחופה הלכתית או על כל פנים כחלק מהחופה או התחלה של החופה, כמבואר לעיל בפרק ב).

כך גם אנו מוצאים בדברי הריטב"א בכתובות שם, שאין הכוונה לבית של החתן ממש, והוא מבאר את דבריו על פי פירושו של רש"י לברייתא המצריכה לברך בבית החתנים: "בבית חתנים. פירש רש"י ז"ל כשנכנסה לחופה לנשואין ע"כ, כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה במקום חופה".

בדברי רש"י ייתכן גם לבאר, שהגדרת הברכה "בבית חתנים" מתייחסת לזמן בו מברכים (ובניגוד לבית האירוסין הנזכר שם בסמוך, וכדלהלן), ואין הוא בא למעט מקום מסוים מלברך בו. כך היא הלשון בפסקי הריא"ז (כתובות פרק א הלכה א אות יז), וכן מפרש המאירי: "בשעה שנכנסה לחופה" (וכך אנו מוצאים כי בהמשך דבריו שם הוא מביא את דעת התוספות המחמירה, כפי שנביא את דבריהם דלהלן, ולאחר מכן הוא מביא דעה מקילה: "וכל שהוא מתקין סעודתו לשם מברכין ברכת חתנים, ואף גדולי המפרשים נסכמים בה…"; וגדולי המפרשים, בפשטות, כוונתו לדברי רש"י).

 

שיטת התוספות: בבית אחר לא מברכים

התוספות בסוכה (שם ד"ה אין) כותבים, כי אם החתן יצא מחופתו והלך לאכול בבית אחר, אפילו אם כלתו עמו, אין מברכים לא שהשמחה במעונו ולא שבע ברכות. באופן זה הם גם מבארים את דברי הגמרא בכתובות שצריך לברך "בבית חתנים", והיינו במקום החופה. אמנם, התוספות מוסיפים הסתייגות, שמהגמרא בכתובות אין ראייה מוחלטת לכך, משום שניתן לומר, שלשון "בית חתנים" הנזכר שם בא לשלול את הדעה הנוספת של רבי יהודה, האומר שאף בבית האירוסין מברכים ברכה זו (וכפי שמוסבר שם, שהכוונה היא דווקא ביהודה, שם היו מתייחדים החתן והכלה מיד לאחר האירוסין). התוספות מדגישים, שלפעמים החופה נעשית ברחוב, וגם שם מברכים את ברכות הנישואין, אלא שהגדרת בית החתנים, היא מקום הקביעות של החתן והכלה, ולא מקום אליו הם מגיעים באופן אקראי.

דברי התוספות הללו מובאים גם ברא"ש ובמרדכי שם, וכך מביא השולחן ערוך (שם בסעיף י): "יש אומרים, שאם החתן יוצא מחופתו, אפילו כלתו עמו, והולכים לאכול בבית אחר, אין אומרים שם ברכת חתנים". השולחן ערוך אינו מביא במפורש דעה חולקת, אולם מלשון "יש אומרים" נראה, כי הכרעה זו אינה חד משמעית, משום שיש חולקים בדבר, וכפי שהוא עצמו מביא בבית יוסף.

 

המנהג: שבע ברכות גם שלא בבית חתנים

הר"ן (על הרי"ף בסוכה) כותב בניגוד לדברי התוספות, שנוהגים לברך גם במקומות נוספים, והוא כותב להוכיח מהמובא בגמרא בכתובות שם, שאומרים "שהשמחה במעונו" עוד קודם החופה "מכי רמי שערא באסינתא", כי אין תלות בין השמחה לבין החופה. ממילא, דברי הגמרא בסוכה "אין שמחה אלא בחופה", לא באו לומר, שפעולות השמחה תלויות בחופה, אלא שעיקר השמחה היא בשעת החופה, ועל כן יש לפטור את החתן והכלה מן הסוכה – אך בהחלט יכולה להיות שמחה גם מחוץ לחופה, וניתן לומר את הברכות הללו גם שלא בבית החתנים. למרות שהר"ן דוחה את דברי התוספות, במסקנתו הוא כותב: "ויש לחוש לדברי רבותינו הצרפתים".

על פי הדברים הללו נראה היה לומר, כי ההנהגה המצויה לברך בכל מקום אליו מגיעים, אינה רצויה. אבל הט"ז מבאר, כי כל ההחמרה של הרמב"ם והשו"ע נאמרת על פי הנחת היסוד של שיטתם, שהחופה היא בית החתן (ואף הר"ן מביא שיטה זו). אולם לפי מנהגנו (המובא ברמ"א בסימן נה), שהכלונסאות הפרוסות בחוץ הם החופה, אין עדיפות לביתו של החתן על פני כל בית אחר.

הט"ז כותב, כי אף התוספות לא התכוונו לומר, שיש מקום קבוע אחד בו צריך לברך בכל שבעת הימים, אלא כל מקום בו מתכנסים לכבוד החתן והכלה, נחשב לעיקר מקום קביעות החתן והכלה, ושם יש לברך את שבע הברכות – כמובא ברא"ש ובטור שם, שהיו נוהגים לעשות באשכנז אפריון למושב החתן והכלה, והוא נקרא חופה (בניגוד למקום אליו החתן והכלה הגיעו במקרה, והסעודה שם לא נערכה לכבודם; ובניגוד לסוכה, שם לא ניתן לקיים את השמחה כראוי). כדברים אלו כותב הט"ז גם בשם המהר"ל מפראג; ומביא כן הבית שמואל (וכדברים אלו נראה שהבין גם הב"ח).

הט"ז מזכיר את דברי הר"ן הנ"ל, אולם הוא אינו מסתמך עליהם, ונראה שדבריו נאמרים אף בדעת השולחן ערוך. ובאמת, אף אם נאמר כי אין כן דעת השולחן ערוך, יש מקום לומר, כי בימינו הוא יודה שכך יש לנהוג – כפי שכותב בערוך השולחן (שם סעיף לו), כי דין זה נתייסד בזמן שהיה מקום קבוע לחתן ולכלה לשבעת ימי המשתה, כפי שהיו נוהגים באשכנז לעשות אפריון, מה שאין כן בימינו, שאין נוהגים לקבוע להם מקום לשבעת הימים הללו, ועל כן ניתן לברך גם במקומות אחרים (ובאמת, גם בשולחן ערוך שם סעיף יא, נזכרת אפשרות אכילה במקום אחר, כמו בבני החופה שנחלקו לחבורות, שאפילו אם הם בבית אחר ואין שמש מצרפם "כולם חשובים כאחד לברך ברכת חתנים, כיוון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה"). וכך כותב בשו"ת עשה לך רב (חלק ה סימן לח), שבמציאות של ימינו הדבר הוא כאילו התנו מראש שבבית כל אחד מהחברים אליו מגיעים החתן והכלה, המקום ייחשב לביתם, ובוודאי גם השו"ע היה מודה לזה.

 

מנהג הספרדים

בהגהות כנסת הגדולה על הטור (סב,כז) כותב: "ומנהגנו כדברי הר"ן", והיינו, לברך בכל מקום אליו מגיעים החתן והכלה. בעל הכנסת הגדולה היה ממשפחה של גולי ספרד, והתגורר באיזמיר שבטורקיה. יש לציין, שהר"ן עצמו שהזכיר את המנהג הנ"ל, היה גר בברצלונה שבספרד. נראה, שההנהגה לברך רק בבית החתן כפשטות לשון השו"ע לא היתה הנהגה מוכרת (וכפי שאנו מוצאים בדברי שו"ת עשה לך רב הנ"ל, שהוא עצמו פוסק ספרדי, והוא מאריך לבאר את ההנהגה לברך גם מחוץ לבית החתן).

ואמנם, יש מי שהכריע כלשון השו"ע, שאין לברך אלא בבית החתן ולא במקום אחר (ילקוט יוסף – חלק שובע שמחות א פרק יז); ויש מי שכותב בעניין זה, שבימינו, שאין בני חבורה המלווים את החתן והכלה, על אחת כמה וכמה שאין לברך את ברכת החתנים במקום אחר (בית חתנים פרק יד הערה ב). אולם כבר העירו על דבריו, שבכל מקום אליו החתן והכלה מגיעים, הנוכחים שם הם בני חבורתו, ובית זה יכול להיחשב לבית החתנים שלהם (שו"ת עטרת פז חלק כרך ג – אבן העזר סימן ח). נציין, כי למרות נטייתו של בעל העטרת פז להצריך לברך ברכת חתנים, הוא נשאר לבסוף בצ"ע בדבר, וגם בעל שו"ת עשה לך רב הנ"ל, הסובר להלכה שאף ספרדים צריכים לברך, כותב במסקנתו, כי הוא יורה כן רק אם יצטרפו אליו בעלי הוראה נוספים.

הנחת יסוד זו, שספרדים אינם מברכים אלא בבית החתן, עוררה דיונים שונים, בנוגע להצטרפות  אשכנזים וספרדים בסעודות שבע ברכות שמחוץ לבית החתן. בספר שובע שמחות (פרק א הערה צב) כתב, כי שמע שיש מהספרדים הנוהגים לערוך שבע ברכות ולכבד אשכנזי לברך, ולדעתו אין לעשות זאת אלא אם כן יש ששה אשכנזים שאכלו פת; ואילו בספר בית חתנים (שם בסעיפים יא-יג) חלק על דבריו וכתב, שמאחר שהסעודה היא לכבוד החתן והכלה, הולכים תמיד אחרי החתן, ועל כן בסעודה של חתן ספרדי אין לברך, ובסעודת חתן אשכנזי ניתן לברך (והדגיש, שגם אם הכלה באה מבית ספרדי, הולכים אחר הבעל; אבל דווקא אשכנזי צריך לברך ולא ספרדי – ובילקוט יוסף שם כתב, שאם אשכנזי מברך אין למחות בידו, ואם ספרדי מברך, ניתן לענות אמן על ברכתו).

אכן, כפי שנתבאר, הנחת יסוד זו בנוגע למנהג הספרדים אינה פשוטה. בשו"ת וישב הים חלק ב סימן כא; נדפס לראשונה בכתב העת מקבציאל גליון כד – תשנ"ז, עמודים צז-קלה) מבאר באריכות רבה על פי דברי הראשונים, כי ניתן לברך ברכת חתנים גם בסעודות המתקיימות מחוץ לבית החתן, והוא מביא מקורות רבים לפיהם כך היה גם מנהג הספרדים, וכך היה מקובל בירושלים, ואין צורך לחשוש מלברך ברכות אלו.

 

לסיכום: ניתן לברך את ברכת החתנים בשעת הנישואין תחת החופה, וכן בכל סעודה אשר נערכת לכבוד החתן והכלה – גם אם היא אינה נערכת בביתם (ויש מהספרדים הנוהגים שלא לברך בימי השבוע שלא בבית החתן).

 

 

 

פרק יח

עד מתי מברכים ברכת חתנים

במקרה שהחתן והכלה עוברים לגור בעיר אחרת מיד לאחר חתונתם – האם ישנה אפשרות  להתחיל את ספירת שבעת הימים מרגע הגעתם למקומם החדש, או שמא בכל זאת יש להתחיל למנות את הימים הללו משעת החתונה?

בניגוד לברכת שהשמחה במעונו, לגביה הגמרא מזכירה אפשרות של ברכה אחרי שבעה ימים מהחתונה, בברכת החתנים לא נזכרת אפשרות כזו. על פי הדברים הללו נראה, כי במקרה שהחתן והכלה הלכו לטיול מיד לאחר חתונתם, ולא שהו במחיצת עשרה בני אדם, הם הפסידו את הברכות, ואין להם אפשרות עוד להשלימם. אמנם, אם הם עברו לעיר אחרת, ושם התאספו אנשים לכבודם לערוך להם סעודה בתוך הימים הללו, הרי שעל פי המבואר בפרק הקודם, מברכים שם את ברכת החתנים. כפי שיבואר להלן, יש מהפוסקים שרצו להתיר לברך גם אחרי הימים הללו, במקרה של מעבר גמור למקום אחר; אך אין הלכה כדבריהם.

 

כשהחתן והכלה הולכים לעיר אחרת

הרא"ש בכתובות כותב, כי במקרה שהחתן והכלה וחבורתם עוקרים לגמרי את מקומם הראשון והולכים לאכול במקום אחר, המקום החדש נחשב למקום החופה, וגם שם מברכים ברכת חתנים; וכך מובא בשולחן ערוך (סב,י). דברים אלו נראים לכאורה כסותרים לדברי פסקי התוספות בכתובות (אות לא): "כשחתן הולך עם כלתו לעיר אחרת אין לברך אלא בבית חתנים". מדברים אלו משתמע, כי המקום אליו החתן והכלה מגיעים בעיר אחרת אינו נחשב לבית חתנים, ועל כן אין הם יכולים לברך שם ברכה זו (ובדומה לדברי התוספות בסוכה המובאים בפרק הקודם, כי את ברכת החתנים יש לברך דווקא בבית החתנים, ולא בבית אחר אליו הם הולכים – אם כי דברים אלו מוסכמים גם על הרא"ש, כפי שנתבאר).

הבית יוסף כותב ליישב את הדברים, כי פסקי התוספות מתייחסים לחתן וכלה ההולכים לטייל, אבל דעתם לחזור לביתם הראשון בתוך שבעת ימי המשתה, ועל כן אין הם יכולים לברך בעיר האחרת, ואילו הרא"ש מתייחס למקרה, שאין דעתם לחזור עוד למקומם הראשון (וכן מוסיף הרמ"א בביאור דברי השולחן ערוך, על פי דברי הבית יוסף הללו: "ואין דעתו לחזור"). פירוש זה אינו מוכרח בדברי פסקי התוספות, אולם הבית יוסף מסכם, כי גם אם אכן ישנה מחלוקת בין הראשונים הללו, יש לקבל את דברי הרא"ש שהוא פוסק מובהק, על פני פסקי התוספות; ובפרט, שדברים אלו של פסקי התוספות, אינם מופיעים בגוף דברי התוספות שלפנינו.

אפשרות הברכה בעיר אחרת מופיעה בשם התוספות באופן קצת אחר – בדברי רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב כב חלק ב): "מברך ברכת חתנים עם כלתו בעיר אחת והולך לעיר אחרת עם כלתו – אף על פי שנשתהה זמן מרובה בדרך, עושה חופה בעיר שבא שמה, ונוהג שם ז' ימי המשתה ונקרא ברכת חתנים בבית חתנים". על פי הדברים הללו נראה לומר, כי הדברים המופיעים לפנינו בפסקי התוספות על ברכת החתנים בבית החתנים, אינם באים לשלול את הברכה בעיר שהם באו אליה, אלא דווקא לומר, כי אף מקום זה יכול להיות מוגדר כבית החתנים – וכדברי הרא"ש.

 

"נשתהה זמן מרובה" – כמה זמן?

רבינו ירוחם אינו כותב כמה זמן החתן והכלה השתהו בדרך, אלא רק מזכיר "זמן מרובה". אפשרות הברכה גם לאחר שבעת ימי המשתה נזכרה בדברי הריטב"א על כתובות (ח,א), כאפשרות של ברכה לצורך התרת החתן בכלתו; ומעין זה מופיע בשו"ת הרמב"ם (סימן רפח), בנוגע למי שנשא אשה ולא ברך בזמן הנישואין, שהוא חוזר ומברך "אפילו לאחר זמן הרבה". אולם רבינו ירוחם מתייחס למקרה שכבר ברכו את ברכת החתנים בשעת החופה, ולאחר מכן החתן והכלה יצאו לדרך, שאז ברכת החתנים אינה נאמרת לצורך התרת החתן בכלתו, אלא רק לכבוד השמחה.

הבית יוסף מבאר, שרבינו ירוחם אינו מתכוון לאפשרות של ברכה אחרי שבעת ימי המשתה, אלא רק למקרה שהייתה השתהות של כשלושה-ארבעה ימים; ובכל אופן הכוונה היא לפחות משבעה ימים – ואז יכולים לברך עד תום שבעת הימים. הנחת היסוד הברורה של הבית יוסף היא, שלא ניתן לברך את שבע הברכות אחרי שיעברו שבעה ימים מהחתונה. ייתכן שהבית יוסף סובר, שיש לחלק בין סוגי הברכות כנ"ל; אם כי בדבריו לא נזכרת חלוקה בין סוגי הברכות, וייתכן להבין שלדעתו אין אפשרות לברך אחרי שיעברו שבעה ימים כלל – ולא כדעת הריטב"א והרמב"ם. ייתכן שגם בדברי הרמב"ם הוא יסבור, שיש לדחוק ולומר, שהזמן המרובה האמור, הוא בתוך שבעת ימי המשתה. ובאמת, השולחן ערוך אינו מזכיר כלל אפשרות של ברכה אחרי שבעת הימים, גם לא בשביל להתיר את החתן בכלתו.

אמנם, רבינו ירוחם אינו מזכיר בדבריו כמה הוא הזמן המרובה אליו הוא מתכוון, ופשטות דבריו היא, שאף בשיעור זמן המרובה משבעה ימים, יהיה על החתן והכלה לברך את ברכת החתנים בבית החתנים אליו הם יגיעו. לפי פירושו של הבית יוסף, לשון רבינו ירוחם "ונוהג שם ז' ימי המשתה" אינו כל כך מדוקדק, שהרי כוונתו היא, שנוהג את הימים שנשארו מימי המשתה, אך בוודאי שאין לו שבעה ימים לנהוג, שהרי הוא כבר השתהה כמה ימים מאז החתונה, ויש לו פחות ימים לנהוג כימי המשתה.

מכל מקום, כדברי הבית יוסף מפורש בתשובת הרא"ש (כלל כו אות ב): "וששאלת חתן הבא ממקום אחר וכאן כנס אשה ואחר שברך שבע ברכות מוליכה עמו למקומו – מאימתי מונין שבעת ימי החופה? דע כי משעת הברכה מונין שבעה ימי החופה, כי החופה היא מקום יחוד חתן וכלה ומשעת הברכה שהותרו להתיחד מתחילין ז' ימי החופה – הן בעיר שנעשית שם הברכה הן בעיר אחרת"; ומביא הרמ"א את דבריו בקצרה (סב,ו).

 

שיטת הט"ז: שבעת ימי החופה – לא בהכרח מאז החתונה

בניגוד לדברי הבית יוסף, לדעת הט"ז, הגבלת שבעת הימים הנזכרת בגמרא מיוחדת דווקא למקרה שהתחילו לנהוג את שבעת ימי המשתה מיד אחרי החתונה. במקרה שעוד לא התחילו לנהוג את הימים הללו, ולאחר שהחתן קדש את האשה וברכו את ברכת החתנים, לא עשו חופה לשמחה ולסעודה אלא יצאו לדרך, אפילו אם עברו הרבה יותר משבעה ימים – כאשר הם יגיעו אל מחוז חפצם, המקום ההוא יוכל להיקרא בית חתנים, והם יוכלו לנהוג שם את שבעת ימי המשתה ולברך את ברכת החתנים (ודווקא במקום הקבוע לדירתם, אבל לא בבית מלון בו הם נשארים לישון בלילה – חכמת אדם קכט,ט, מובא בפתחי תשובה).

הבנה זו כותב הט"ז בביאור דברי רבינו ירוחם – בניגוד למה שפירש הבית יוסף בדבריו; וגם בביאור דברי הרא"ש על כתובות ופסקי התוספות הנ"ל (אם כי הוא אינו מתייחס לתשובת הרא"ש הנ"ל). להבנת הט"ז, ברכת החתנים אינה תלויה כלל בדעת החתן והכלה אם הם מתכוונים לחזור או לא, אלא רק בשאלה אם הם התחילו לנהוג את שבעת הימים הללו או לא. ראייה לדבריו מביא הט"ז מהאמור ביורה דעה (סימן שמב, על פי הגמרא בכתובות ד,א), שאם מת אביו של החתן או אמה של הכלה, נוהגים קודם את ימי המשתה ולאחר מכן את ימי האבלות, אבל בקרובים אחרים שמתו, נוהגים קודם את ימי האבלות, ורק לאחר מכן כונסים את החתן והכלה לחופה ונוהגים את שבעת ימי המשתה. אם כן, ישנה אפשרות של דחיית ימי המשתה עד לאחר שבעת ימי האבלות, ולכאורה הוא הדין שניתן לדחות את הימים הללו מסיבה אחרת, כל זמן שלא התחילו את ימי המשתה.

אמנם, בניגוד לדברי הט"ז מסתבר לומר, שהחופה הנזכרת בגמרא בכתובות אינה חופה של אכילה ושתיה המתחילה את ימי המשתה, אלא עצם החופה היוצרת את הנישואין, ואילו ברגע שהנישואין כבר התקיימו, אין עוד אפשרות לדחות את ימי המשתה – כמו שבאמת עושים כשמת אבי החתן או אם הכלה, שמכניסים אותם לחופה ונוהגים מיד את ימי המשתה, ואף ימי האבלות נדחים בגללם. לפי הבנה זו, מכאן ישנה ראייה דווקא לפירושו של הבית יוסף; ועומד על כך בפירוש 'טיב קידושין'.

 

הכרעת האחרונים

דעת הט"ז מובאת בדברי רבים מהאחרונים: בית שמואל, באר היטב, חכמת אדם (שם); קרבן נתנאל (סוכה ב,ח); וכן נראה שמבין החלקת מחוקק (סב,ז) בדעת רבינו ירוחם, והוא עומד על כך, שהדברים נראים כסותרים לתשובת הרא"ש הנ"ל. בספר ברכת הבית (שער סב אות כא) רוצה להכריע כדעת הט"ז, והוא כותב, שמאחר שאין ראייה כנגד דבריו, מדוע שלא לסמוך עליו?

נראה להשיב, כי מאחר שבגמרא נזכרת האפשרות לומר ברכות אלו רק במשך שבעה ימים, ולא מופיעה במפורש האפשרות לדחות את שבעת הימים, הרי שדווקא דברי הט"ז מהווים חידוש, וממילא חובת הראייה היא עליו. פרט לכך, שיש מקום לומר בכל המחלוקות הנוגעות לעניינים אלו, שספק ברכות להקל – כפי שאנו מוצאים שכותב כלל זה הבית שמואל (שם סב,ה) ביחס לכל המחלוקות שנאמרו בנוגע לברכת החתנים (הנידון שם הוא בברכת אלמן שנשא אלמנה, שנאמר בגמרא כי הם מברכים רק יום אחד, שלדעת הרא"ש הכוונה היא לסעודה הראשונה, ואף אם הסעודה אינה ביום החתונה אלא רק בלילה שלאחריו מברכים, אבל אין מברכים בסעודות נוספות הנאכלות ביום הנישואין; ולעומתו מהרי"ף והרמב"ם משמע, שבכל הסעודות ביום הראשון מברכים, לא רק בסעודה שמיד אחרי החתונה, אבל ביום שלאחר מכן אי אפשר כלל, גם אם לא היתה סעודה עד אז כלל).

בפתחי תשובה מביא בשם סידור הגאון מליסא (דרך החיים), שפסק שלא כדעת הט"ז; וכך המנהג המקובל, כדעת השולחן ערוך והרמ"א, שלא לברך אחרי שעברו שבעה ימים מאז החתונה, גם אם לא התחילו כלל את שבעת ימי המשתה קודם לכן (ערוך השולחן סב,לה; שובע שמחות, פרק א סעיף ד; בית חתנים פרק יג סעיף יז).

כדעה זו עולה גם מדברי האחרונים הדנים בדברי הרמ"א המבוססים על תשובת הרא"ש הנ"ל, שמתחילים את שבעת הימים מאז הברכה בחופה, שאף מי שסובר, שצריך להתחיל רק מהסעודה הראשונה המתקיימת אחרי החופה – ואם הסעודה היתה רק בלילה, אז ישנו יום נוסף לימי המשתה (כנסת יחזקאל המובא בפתחי תשובה סב,יב, ולא כחלקת מחוקק שם), מדגיש שהתחלה זו נובעת מהיות הסעודה סמוכה לחופה, אולם הוא מסכים לעצם דברי הרא"ש, שבהליכה לעיר אחרת, אין להתחיל מזמן ההגעה לאותה העיר אלא רק מזמן החופה.

 

לסיכום: את ברכת החתנים מברכים בתוך שבעת הימים שמאז החופה. על פי המנהג המקובל להלכה, אף במקרה שלא התחילו את ימי המשתה מיד לאחר החופה, ממשיכים לברך את הברכות רק עד לסיום שבעת הימים מאז החופה, ואין מברכים את הברכות הללו אחרי שעברו שבעה ימים.

 

 

רשימת אחרונים הנזכרים בחוברת זו

אגרות משה – רבי משה פיינשטיין, תרנ"ה-תשמ"ו (1895-1986). ניו יורק, ארצות הברית.

באר היטב (על אבן העזר) – רבי יהודה אשכנזי, נפטר בשנת תפ"ג (1723). טיקטין, פולין.

באר שבע – רבי יששכר איילנבורג, ש"י-שפ"ג (1550-1623). פוזן, פולין; גאריצ'יה, איטליה.

ב"ח (בית חדש) – רבי יואל סירקיש, שכ"א-ת' (1561-1640). קרקוב, פולין.

בית חתנים – הרב משה פנירי, ראש בית הוראה ברמות (מהדורה רביעית, ירושלים תשע"א).

בית יוסף – רבי יוסף קארו בעל השולחן ערוך, רמ"ח-של"ה (1488-1575). צפת.

בית מרדכי – הרב ד"ר מרדכי פוגלמן, תרנ"ט-תשמ"ד (1898-1984). רב העיר קרית מוצקין.

בית שמואל – רבי שמואל, נפטר בתס"ז (1706). שידלוב, פולין; פיורדא, אשכנז.

בן איש חי – רבי יוסף חיים מבגדד, תקצ"ה-תרס"ט (1835-1909).

בצל החכמה – רבי בצלאל שטרן, תרע"א-תשמ"ט (1911-1989). הונגריה, איטליה, אוסטרליה, אוסטריה, ירושלים.

ברכת הבית – רבי אברהם איינהורן, נפטר בשנת תרע"ב (1872). סוחובולה, פולין.

גופי הלכות – רבי שלמה אלגאזי, ש"ע-תמ"ה (1610-1685). איזמיר, טורקיה; ירושלים.

דברי יציב – רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם, האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג, תרס"ה-תשנ"ד (1905-1994). נתניה.

דרך החיים (סידור הגאון מליסא) – רבי יעקב לורברבוים, תק"ל-תקצ"ב (1770-1832). ליסא, פולין.

דרכי משה – רבי משה איסרליש (הרמ"א), ר"צ-של"ב (1530-1572). קז'מייז', פולין.

האלף לך שלמה – רבי שלמה קלוגר, תקמ"ו-תרכ"ט (1785-1869). ברודי, פולין.

הגהות רע"א – רבי עקיבא איגר, תקכ"ב-תקצ"ח (1761-1837). פוזן, פולין.

וישב הים – הרב יעקב משה הלל, נולד בשנת תש"ה (1945). חברת אהבת שלום, ירושלים.

חזון איש – רבי אברהם ישעיה קרליץ, תרל"ט-תשי"ד (1878-1953), בני ברק.

חיים שאל – רבי יוסף חיים דוד אזולאי (החיד"א), תפ"ד-תקל"ד (1724-1774). ירושלים.

חכמת אדם – רבי אברהם דנציגר, תק"ח-תק"פ (1748-1820), בעל החיי אדם.

חלקת מחוקק – רבי משה לימא, שס"ג-תי"ז (1604-1658). סלונים, וילנה, בריסק.

ט"ז (טורי זהב) – רבי דוד הלוי סגל, שצ"ו-תכ"ז (1586-1667). לבוב, פולין (באותו הזמן – כיום אוקראינה).

טיב קידושין – רבי אריה ליב צינץ, תקכ"ה-תקצ"ג (1765-1833). פראג, פרשבורג, פלאצק, ורשה.

יביע אומר – הרב עובדיה יוסף, תרצ"א-תשע"ד (1931-2013). ראשון לציון ורב ראשי לישראל.

ילקוט יוסף – הרב יצחק יוסף, נולד בשנת תשי"ב (1952). ראשון לציון ורב ראשי לישראל.

ים של שלמה – רבי שלמה לוריא (המהרש"ל), ר"ע-של"ד (1510-1584). לובלין, פולין (בסוף ימיו).

יפה ללב – רבי רחמים נסים יצחק פלאג'י, תקע"ג-תרס"ז (1813-1907). איזמיר, טורקיה.

כנסת הגדולה – רבי חיים בנבנשתי, שס"ג-תל"ג (1603-1673). איזמיר, טורקיה.

לבוש – רבי מרדכי יפה, ר"צ-שע"ב (1530-1612). תלמיד הרמ"א. פראג, לובלין, הורודנא, פוזנא. מראשי ועד ארבע ארצות.

להורות נתן – רבי נתן גשטטנר, תרצ"ב-תשע"א (1932-2001). דיין בבית הדין של הרב וואזנר בבני ברק.

מגן אברהם – רבי אברהם אבלי הלוי גומבינר, שצ"ז-תמ"ג (1637-1683). קאליש, פולין.

מנחת אלעזר – רבי חיים אלעזר שפירא, תרל"א-תרצ"ז (1871-1937). האדמו"ר ממונקאטש.

מנחת יצחק – רבי יצחק יעקב וייס, תרס"ב-תשמ"ט (1902-1989). אב"ד העדה החרדית, ירושלים.

משאת בנימין – רבי בנימין סלניק, ש"י-ש"פ בערך (1550-1620). פולין.

משנה הלכות – רבי מנשה קליין (הקטן), תרפ"ג-תשע"א (1923-2011). נולד באונגוואר שבאוקראינה (באותו הזמן), שנים רבות היה בברוקלין בארצות הברית, ונפטר בקרית אונגוואר, ירושלים.

משנה ברורה – רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, תקצ"ט-תרצ"ד (1839-1933). בעל החפץ חיים.

נחלת שבעה – רבי שמואל בן רבי דוד משה הלוי סגל, שפ"ה-תמ"א (1625-1681), מזריטש, פולין.

ספר המקנה – הרב פנחס הלוי הורוביץ, תצ"א-תקס"ה (1731-1805). פרנקפורט דמיין, אשכנז.

עזר מקודש – רבי אברהם דוד מבוטשאטש, גליציה; תקל"א-תר"א (1771-1840).

ערוך השולחן – רבי יחיאל מיכל אפשטיין, תקפ"ט-תרס"ח (1829-1908). רבה של נובהרדוק.

עטרת פז – הרב פנחס זביחי, ירושלים. נולד בשנת תש"כ (1960).

עשה לך רב – הרב חיים דוד הלוי, תרפ"ד-תשנ"ח (1924-1998). רב העיר תל אביב.

פני יהושע – רבי יעקב יהושע פלק, תמ"א-תקט"ז (1680-1756). רב בקהילות רבות באשכנז.

פסקי עוזיאל – רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, תר"מ-תשי"ג (1880-1953). ראשון לציון ורב ראשי לישראל.

פרישה – רבי יהושע ולק, שט"ו-שצ"ד (1555-1614). מראשי ועד ארבע ארצות, לבוב, פולין.

פתחי תשובה – רבי אברהם צבי הירש אייזנשטט, תקע"ג-תרכ"ח (1813-1868). אוטיאן, ליטא.

ציץ אליעזר – רבי אליעזר ולדנברג, תרע"ו-תשס"ז (1915-2006). חבר בית הדין הרבני הגדול, ירושלים.

קיצור שולחן ערוך – הרב שלמה גאנצפריד, תקס"ב-תרמ"ו (1802-1884). אונגוואר, הונגריה (באותו הזמן).

קרבן נתנאל – רבי נתנאל וייל, תמ"ז-תקכ"ט (1687-1769). קרלסרוא, אשכנז.

רדב"ז – רבי דוד בן זמרה, רל"ט-של"ד (1479-1573). אב"ד במצרים, ובעשרים שנותיו האחרונות גר בצפת.

רמ"ע מפאנו – רבי מנחם עזריה, ש"ח-ש"פ (1548-1620). פאנו, איטליה.

שב יעקב – רבי יעקב פופרש כ"ץ, נפטר בשנת תק"ב (1742). פרנקפורט דמיין, אשכנז.

שובע שמחות – הרב שריה דבליצקי, בני ברק. נולד בשנת תרפ"ו (1926).

תשובות והנהגות – הרב משה שטרנבוך, ראב"ד העדה החרדית בירושלים. נולד בלונדון בשנת תרפ"ו (1926).