חוברת ביאור הלכות זכר לקרבן הפסח

ביאור הלכות

זכר לקרבן הפסח

 

 

הלל בן שלמה
אדר ב' תשע"ו

מבוא

   כבר חלפו שנים רבות מאז חרב מקדשנו ויצאנו לגלות. במהלך השנים, מידי שנה בשנה המשכנו תמיד לחגוג את ליל הסדר בערב משפחתי, שבמרכזו המצוות החשובות של אכילת המצות וסיפור יציאת מצרים. אולם אסור לנו לשכוח את מה שהיה בעבר מרכז הלילה הזה, שהוא גם מה שעתיד להיות מרכזו של הלילה, ואנו מצפים בכל מאודנו לחזור ולזכות לכך במהרה – קרבן הפסח.

עצם שמו של החג "פסח", נובע מהקרבן, אשר קרוי בשם זה; וכפי שאנו מדגישים באמירת ההגדה: "פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש היה קיים". הפסח, הוא הדבר הראשון משלושת הדברים אותם צריך לומר בליל הסדר, ומי שלא אמרם לא יצא ידי חובת ההגדה – פסח, מצה ומרור. בלשון המקרא, שבעת ימי החג, אינם קרויים "חג הפסח", כפי שאנו רגילים לקרוא להם כיום, אלא "חג המצות", על שם מצות אכילת המצה ואיסור אכילת החמץ הנוהג בימים אלו. התורה קוראת "פסח" להקרבת הקרבן ביום ארבעה עשר בניסן בין הערביים.

חיוב הקרבת קרבן הפסח נאמר לעם ישראל עוד בהיותם במצרים, אולם חיוב זה לא פסק אף פעם. כבר בציווי הראשוני על הקרבת הפסח במצרים נאמר, שחיוב זה הוא תמידי: "והיה היום הזה לכם לזיכרון, וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם, חוקת עולם תחגוהו" (שמות יב,טז). ההקרבה הראשונה בארץ ישראל לאחר מעבר הירדן התבצעה בגלגל, בימי יהושע בן נון, כמתואר בספר יהושע (פרק ה); ועם ישראל הקריב את הפסח במהלך הדורות מאז, עוד מאות פעמים.

למרות שהחיוב עדיין עומד בתוקפו, עקב חורבן המקדש וצרות הגלות, נמנעה מאיתנו למשך שנים רבות אפשרות ההקרבה, ואנו עדיין נאלצים לחוות פעמים רבות את ליל הסדר, כאשר העיקר חסר מן הסדר. אנו מקוים ומצפים לזכות במהרה לשוב אל הר קדשנו, לקיים את מצות ההקרבה כהלכתה, ולאכול את בשר הפסח בליל הסדר שנערוך בתוככי ירושלים המקודשת. כל שנה אנו אומרים בסיום ליל הסדר "לשנה הבאה בירושלים הבנויה", ואנו מקוים מחדש, שזו תהיה הפעם האחרונה בה אנו אומרים נוסח זה.

את קרבן הפסח ניתן להקריב רק בהר הבית בשטח העזרה, ולא בשום מקום אחר. אין אפשרות להקריבו בלי שיהיה מזבח בנוי במקומו, ובלי שיעבדו בו הכהנים הלבושים בבגדי הכהונה. אולם אין חובה על כולם להיכנס לשטח העזרה בשביל להקריב את הקרבן, ודי בנציג אחד מכל חבורה המביא את הקרבן בשם כולם. בליל הסדר אוכלים את בשר הקרבן בתוך החומה המקודשת של ירושלים, ובשר שיצא אל מחוץ לחומת העיר, נפסל.

בניגוד לשאר הקרבנות של המועדים, שחובת הבאתם מוטלת על הציבור ובפרט על הכהנים, קרבן הפסח הוא קרבן אישי, וחלה חובה על כל אחד ואחד לאכול כזית מבשר הקרבן. חובה זו גדולה עד מאוד, והתורה מדגישה, כי ישנו עונש חמור בידי שמים למי שבמזיד נמנע מלהקריב את הפסח – עונש 'כרת' (עונש שנאמר בדרך כלל על עבירות חמורות).

מאחר שחובת ההקרבה נוהגת גם כיום, וחובה זו נוגעת לכל אחד ואחד, אנו מוצאים שתי הנהגות המופיעות בדברי חכמינו: מצד אחד ישנם מנהגים הבאים להזכיר לנו את קרבן הפסח, ואילו מאידך ישנן אזהרות שמטרתן למנוע טעויות ומכשולות שיגרמו לבלבול בין בשר החולין של סעודת החג לבין בשר הקדשים של הפסח. בחוברת שלפנינו השתדלנו לבאר את ההלכות שנאמרו בדברי חז"ל בעניין עשיית "זכר" לקרבן הפסח, תוך פירוט השיטות השונות וביאורם, והסקת המסקנות להלכה ולמעשה.

חוברת זו נכתבת בתוך שלושים הימים לפטירתה של סבתי רודה (שושנה) פולצ'ק ז"ל. כשם שעם ישראל זכה לצאת ממצרים אחרי שנים רבות, גם סבתא רודה זכתה לצאת מגלות אחרת – מארצות הברית של אמריקה, אחרי שנים רבות. סבתא רודה נולדה בניו יורק לפני למעלה מתשעים ושבע שנה. היא לא למדה בבית ספר יהודי, אולם ערכי היהדות שהוטמעו בה מהוריה נשתרשו אצלה באופן משמעותי, והיא תמיד חפשה את הקשר עם חיים יהודיים אמיתיים. כך היא מצאה עבודה עם סיום לימודיה, כמזכירה בישיבת רבנו יצחק אלחנן (ישיבה יוניברסיטי), ובהמשך היא נישאה לסבי אברהם ז"ל, שהיה בנו של הרב שלמה פוליאצ'ק, הנודע יותר בכינויו "העילוי ממייצ'יט", אשר היה ראש הישיבה הראשון של ישיבה זו.

סבתא התמודדה עם קשיים שונים במהלך חייה, והיא עברה דירה חמש עשרה פעם בשבע מדינות בארצות הברית – עד שהיא עלתה לארץ לירושלים בגיל שבעים, לפני עשרים ושבע שנה. כאן בארץ ישראל זכתה סבתא לראות נכדים ונינים במקומות שונים ברחבי הארץ, הממשיכים את דרך התורה והמצוות, ומצפים לראות בגאולת ישראל במהרה.

בשנה שעברה בתי הבכורה ראיינה את סבתא בשביל עבודת שורשים שהיא עשתה. כאשר בתי שאלה אותה מהו החג האהוב עליה, היא השיבה חג הפסח – בגלל האוירה המיוחדת של ההתכנסות המשפחתית המשותפת בליל הסדר. אולם סבתא לא זכתה להגיע לעיקר ליל הסדר, לאכילת קרבן הפסח. אנחנו ממשיכים לצפות ולקוות שלא ירחק היום ונגיע לכך, ובינתיים, יהיו הדברים הכתובים כאן מוקדשים לעילוי נשמתה של סבתא, ולהצלחת כלל ישראל להגיע במהרה לחגוג את הפסח בירושלים הבנויה.

ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים…

הלל בן הרב שלמה פולצ'ק

 

תוכן הפרקים

  

סיכום הלכות זכר לקרבן הפסח

פרק א – אמירת "בשר זה לפסח"

פרק ב –  אכילת צלי בליל פסח

פרק ג – אכילת גדי מקולס בליל פסח

פרק ד –  איזהו גדי מקולס?

פרק ה – תבשילים זכר לפסח ולחגיגה

פרק ו- צליית שני התבשילים

פרק ז – הגבהת המצה באמירת 'פסח מצה ומרור'

פרק ח – בשר לפסח – דרך המתנדבים?

פרק ט – צליית גדי 'זכר' לקרבן הפסח

פרק י – האפיקומן – זכר לקרבן הפסח?


סיכום הלכות

זכר לקרבן הפסח

 

מבוא

  1. מצות קרבן הפסח נאמרה לעם ישראל עוד בהיותם במצרים כחוקת עולם לכל הדורות.
  2. גם כאשר המקדש חרב ואין אנו מקריבים את הפסח, עלינו לשאוף לזכות לחזור להקריב את הפסח.
  3. מצות הקרבת הפסח חלה על כל יחיד ויחיד מישראל, והמבטל את הפסח במזיד חייב כרת.
  4. קרבן הפסח נצלה כולו כאחד, ראשו על כרעיו ועל קרבו.
  5. יש לאכול מבשר קרבן הפסח בליל הפסח (עד חצות).
  6. המילה 'פסח' בדרך כלל משמעותה – קרבן הפסח; ובלשון המקרא שבעת ימי הפסח נקראים "חג המצות".
  7. דרך ההתנדבות המקובלת: מקדיש גדי או טלה ואומר עליו – "הרי זה לפסח".
  8. ניתן גם להקדיש מעות לצורך השתתפות בבהמה לקרבן הפסח.
  9. קרבן נוסף שהיה מובא ביום י"ד בניסן, הוא קרבן החגיגה.
  10. חגיגה זו, היא הנקראת "חגיגת י"ד", להבדיל משלמי החגיגה המובאים כחלק ממצות החג בכל שלושת הרגלים, הנקראים "חגיגת ט"ו" (וזמנם מט"ו בניסן עד סוף ימי חג המצות).
  11. קרבן נוסף שהיה מובא ברגלים הוא קרבן השמחה – קרבן שלמים.
  12. מצות שמחת יום טוב נאמרה בעיקרה על שלמי השמחה.
  13. גם אכילת בשר שאינו מיועד להקרבה, נכללת במצות שמחת יום טוב.
  14. בשר שאינו מיועד להקרבה נקרא "בשר חולין", ובשר של בהמה המיועדת להקרבה נקרא "בשר קדשים".
  15. בהמה המיועדת להקרבה מותרת להקרבה רק במקום המקדש.
  16. במקרה ששחטו בהמת קדשים מחוץ למקום המקדש, היא נאסרת בהנאה ויש לקוברה.
  17. יש להיזהר שלא לטעות בין בשר חולין לבין בשר הקדשים.

 

 

אמירת "בשר זה לפסח"

  1. חכמינו הזהירו שלא יאמר אדם על בשר חולין שהוא קונה ליום טוב: "הרי זה לפסח", שלא יבואו לטעות בינו לבין קרבן הפסח.
  2. אזהרה זו נאמרה לכתחילה לא רק על בהמה בעודה בחייה, אלא אף על בהמה שחוטה.
  3. לכתחילה מן הראוי להיזהר מלומר כן לא רק בבהמה הראויה להקרבה, אלא אף על בהמה שאינה ראויה להקרבה, ואף על מעות.
  4. כמה מהפוסקים כותבים שמן הראוי להחמיר מלומר כן לא רק בנוגע לבהמה אלא אף בנוגע לעופות, ויש שהרחיבו זאת והזהירו מלומר כן גם בנוגע לדגים.
  5. בדיעבד, אם אדם אמר על בשר שהוא מיועד לפסח, ולא התכוון להקדיש בשר זה לקרבן, אין לחשוש להקדש שלו, ובשר זה מותר באכילה.
  6. אמנם, אם אדם אמר על בהמה בחייה שהיא מיועדת להקרבה לקרבן פסח, הרי שקדושת הקרבן חלה עליה, ואם לא יקריבו אותה (בגלל העדר אפשרות לעשות זאת כיום), היא תהיה אסורה באכילה ואף בהנאה.
  7. בנוגע לחיטים או שעורים אין כל חשש שיחשבו שהם מוקדשים לקרבן, וניתן לומר לגביהם אף לכתחילה שהם מיועדים לפסח.

 

 

אכילת צלי בליל פסח

  1. במקומות שונים יש מנהגים שונים בנוגע לאכילת צלי בליל פסח.
  2. המנהג הנפוץ בארצות אשכנז ובעוד מקומות הוא שלא לאכול צלי בליל פסח.
  3. איסור זה נועד למנוע טעות שיחשבו לגבי צלי זה שהוא בשר הפסח.
  4. על פי הפסיקה המקובלת, איסור זה כולל גם בשר עגל ועוף שנצלו ולא רק בשר בהמה, אבל דגים וביצים צלויים מותרים באכילה.
  5. אסור לאדם לשנות ממנהג מקומו ולאכול צלי במקום שנהגו איסור בדבר.
  6. יש מקומות שנהגו להתיר אכילת צלי בליל פסח.
  7. גם במקומות אלו אסור לאכול גדי הצלוי כולו כאחד, שבזה יש חשש יותר גדול שיבואו לטעות בינו לבין הפסח, והדבר נראה כאכילת קדשים בחוץ.

 

תבשילים זכר לפסח ולחגיגה

  1. בזמן בו אין אנו זוכים לאכול מבשר הפסח, תקנו חכמינו להביא לשולחן הסדר שני תבשילים – אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה.
  2. יש עדיפות שלפחות אחד מתבשילים אלו יהיה של בשר, והמנהג המקובל הוא להביא זרוע וביצה – זרוע זכר ל"זרוע הנטויה" שהקדוש ברוך הוא הוציאנו ממצרים, ובביצה אנו רומזים על אבלות חורבן המקדש והעדר הקרבן.
  3. תבשילים אלו מובאים לסעודת החג, ועל בעל הבית לחלק מהם לבני ביתו.
  4. על פי מנהג השולחן ערוך, על הזרוע להיות צלויה, ובמקום שאין אוכלים צלי בליל פסח, אסור לאכול את הזרוע בלילה זה.
  5. לפי מנהג השולחן ערוך על הביצה להיות מבושלת, ואילו לפי מנהג הרמ"א על הביצה להיות צלויה.
  6. את הביצה אוכלים במהלך הערב (ואף לפי המנהג לצלות אותה, היא מותרת באכילה, כמו שנתבאר).
  7. יש הנוהגים שהזרוע תהיה מבושלת ולא צלויה כדי שניתן יהיה לאוכלה (לפי המנהג שלא לאכול צלי), משום שיש בזה חיבוב מצוה באכילת התבשילים הללו, ועיקר מטרת הבאתם הוא בשביל לאוכלם.
  8. אפשרות הנהגה נוספת: צליית הביצה ובישול הזרוע, ואכילת שניהם בליל הסדר.
  9. במקום שלא אוכלים את הזרוע בלילה, מן הראוי לאכול אותה למחרת ביום, אך על כל פנים יש להיזהר שלא לזרוק אותה.
  10. בשעת אמירת "פסח, מצה ומרור" מגביהים את המצה ואת המרור אבל את התבשילים הנמצאים כזכר לפסח ולחגיגה (בפרט אם תבשילים אלו הם מבשר) – אין להגביה.
  11. במקרה שהגביה את הבשר הנמצא במקום כזכר לפסח ולחגיגה, אין כל חשש הקדש בבשר זה, והוא מותר באכילה ובהנאה.

 

 

צליית בשר זכר לפסח

  1. צליית הזרוע (לפי המנהג שהוא צלוי; והוא הדין לבישולו, לנוהגים לבשלו) צריכה להיעשות לפני כניסת החג.
  2. אם הוא לא הספיק לצלות את הזרוע קודם כניסת החג, מותר לו לצלות את הזרוע בליל החג, בתנאי שיכוון לאוכלו ביום המחרת, ולא ישאיר אותו עד לאחר היום טוב – וגם לא בשביל ליל הסדר השני המתקיים ביום טוב שני של גלויות.
  3. המנהג להימנע מאכילת צלי מתייחס דווקא לאכילה ולא לפעולות אחרות כמו של צלייה.
  4. יש מהפוסקים הכותבים להחמיר ולא לצלות גדי שלם כולו כאחד החל מחצות בערב הפסח, וכן בליל הסדר עצמו.
  5. כמו כן, יש מי שאוסר להביא לשולחן הסדר גדי הצלוי כולו כאחד – שמא יבואו לאכול ממנו; אך מעיקר הדין אין בזה איסור.
  6. צליית גדי (כולו כאחד למתירים או רק חלקו למי שמחמיר) בליל החג עצמו מותרת, רק אם בכוונתו לאכול מבשר הגדי ביום המחרת.

 

 

אכילת האפיקומן זכר לפסח

  1. בזמן שמקריבים את הפסח, קרבן הפסח נאכל אחרי אכילת קרבן החגיגה.
  2. אחרי אכילת קרבן הפסח אין לאכול שום דבר.
  3. מצות אכילת המצה נאמרה יחד עם אכילת הפסח.
  4. גם כאשר אין מקריבים את קרבן הפסח, יש לאכול את המצה באותו זמן בו הפסח נאכל – לכתחילה עד חצות.
  5. מעיקר הדין יש לאכול כזית מצה בליל פסח.
  6. כאשר אין לאדם יותר מכזית מצה שמורה, עליו לאוכלה בסוף הסעודה כמו שהפסח נאכל בסוף הסעודה.
  7. דין זה נובע מעיקר המצוה של אכילת המצה ולא מתקנת חכמים.
  8. נוהגים לאכול לכתחילה מצה גם בתחילת הסעודה וגם בסופה, זכר לקרבן הפסח הנאכל בסיום הסעודה.
  9. אכילת המצה בסיום הסעודה מכונה 'אפיקומן', ויש באכילתה משום "זכר לקרבן הפסח".
  10. יש הכותבים, כי לכתחילה יש לאכול שני זיתים לאפיקומן – זכר לקרבן הפסח וזכר למצה הנאכלת עמו; או זכר לפסח וזכר לחגיגה.

 

 

 

פרק א – אמירת "בשר זה לפסח"

כאשר בית המקדש היה קיים, חלק בלתי נפרד ממצות שמחת יום טוב בכל אחד משלושת הרגלים היה אכילת בשר מקרבן השלמים. למרות שאין אנו יכולים לקיים את מצות שמחת יום טוב בשלמותה בהעדר קרבן השלמים, מכל מקום, מצוה זו אינה תלויה כלל בקיום המקדש, וגם כיום יש מצוה לאכול בשר בשלושת הרגלים, כחלק ממצות שמחת החג (כך כותב הרמב"ם בהלכות יום טוב פרק ו הלכה יח; ומבואר בהרחבה בפירוש הב"ח – 'בית חדש' מרבי יואל סירקיש, שכ"א-ת' והוא פירוש על הטור, ספרו של רבי יעקב בעל הטורים – בחלק אורח חיים סימן תקכז).

כמו בכל יום טוב, גם לכבוד יום טוב של פסח, מצוה לקנות בשר. אולם מאחר שברמה העקרונית, בדרך כלל בשר המיועד לפסח – משמעותו בשר המיועד להקרבה כקרבן הפסח, ישנו דין מיוחד בהכנות לקראת הפסח, שנועד למנוע אפשרויות של טעויות בהבנה של ייעודו של הבשר הנקנה לסעודת החג.

 

איסור אמירת "בשר זה לפסח"

בגמרא בפסחים (נג,א) נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: אסור לו לאדם שיאמר – 'בשר זה לפסח הוא', מפני שנראה כמקדיש בהמתו ואוכל קדשים בחוץ". המדובר כאן באדם שאינו מקריב כעת קרבן פסח, אלא רק מייעד בשר לסעודתו, ואין לו כל כוונה של הקדשה. בכל זאת הוא מוזהר, שלא להיכשל בלשונו ולומר דברים מהם ניתן להבין על הבשר שברשותו, שהוא מוקדש לקרבן הפסח.

מקור לדברי רב הללו מופיע בגמרא הירושלמית (פסחים פרק ז הלכה א) ממעשהו של אדם חשוב בשם תודוס איש רומי, אשר הנהיג את ישראל באותו מקום לאכול גדיים מקולסים (צלויים כאחד בדומה לקרבן הפסח) בליל פסח, והחכמים נזפו בו ושלחו לו, שאם היה זה אדם אחר אשר היה מנהיג אותם לעשות כן, הם היו מנדים אותו, משום שהוא גורם תקלה לרבים שיבואו לידי אכילת קדשים בחוץ: "שכל המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ – צריך נידוי" (ובגמרא הבבלית מבואר, שאין הכוונה שממש הוא מביא במעשיו לידי כך, אלא שהוא קרוב לידי הבאה לכך).

אכילת הקדשים מותרת רק כאשר הם נשחטו כהלכה בתוך העזרה, והם נאכלים בתוך חומת ירושלים. אם האנשים יקדישו את בהמותיהם וישחטו אותם מחוץ לעזרה ויאכלו אותם מחוץ לירושלים, הרי שהם עוברים על איסורי תורה חמורים, ועל כן יש לנדות את מי שמכשיל אותם באיסורים אלו – למרות שכוונתו של המכשיל לא היתה לגרום לאיסור אלא אדרבה, כוונתו היתה לטובה, להזכיר לישראל את מצות קרבן הפסח אשר צריכה להתקיים בלילה זה.

וכך מסיקה הגמרא שם: "[אמר] רבי יוסה בי רבי בון בשם רב: זאת אומרת, שאסור לאדם לומר לחבירו: הא לך את המעות וצא וקח לך בהם בשר לפסח, אבל אומר הוא לו: הא לך את המעות הללו וצא וקח לי בהם בשר לצלות". כלומר, גם שימוש במעות לקניית בשר לפסח יכולה להיראות כהקדשה של הכסף לצרכי הקרבה, ועל כן יש להיזהר בזה.

 

האם החשש הוא רק בבשר?

הגמרא בפסחים (בבבלי שם) מדגישה, כי אזהרה זו נאמרה דווקא לגבי בשר, אבל לגבי חיטים, אין כל חשש שאנשים שיראו אותו אומר על החיטים שהן מיועדות לפסח, כי הן באמת מיועדות לקרבן הפסח, אלא שהכוונה היא, שישמרו אותם בשביל המצות של פסח (וברי"ף על פסחים – ספר הפסיקה המקיף על הגמרא מרבינו יצחק אלפסי ד'תשע"ג-ד'תתס"ג – הזכיר שגם באמירה כזו לגבי שעורים אין כל בעיה).

לכאורה, דברי הגמרא לגבי חיטים הן פשוטות, שהרי ברור שלא מקריבים מהם את קרבן הפסח, ומדוע שאדם יבוא להחליף בין חיטים לבין קרבן הפסח? נראה להבין, כי הטעות המדוברת אינה מתייחסת רק להקדשה לכתחילה של בהמה לקרבן.

למרות הלשון הנזכרת בדברי רב יהודה בשם רב "שנראה כמקדיש בהמתו", החשש העולה מדברי הגמרא הוא לא רק לגבי גדי וטלה הכשרים להקרבה, אלא אף לגבי גדי וטלה שכבר נשחטו, ואף לגבי בשר של בהמות שאינן כשרות להקרבה – וכפי שאנו רואים בדברי הירושלמי חשש אף לגבי בשר הנקנה במעות. ובאמת, אדם יכול להימנות במעותיו על בהמה שאדם אחר הקדיש, ולכן ברור שאף במעות יש חשש (אם כי אדם אינו יכול להימנות על קרבן אחרי שהבהמה נשחטה, כמבואר בגמרא בפסחים פט,א – והיינו אף לשיטת רבי שמעון הנזכרת במשנה שם, שפשטות משמעותה היא אף אחר השחיטה "עד שיזרק"; אמנם יש מקום לומר שכל האיסור לומר "בשר זה לפסח" אינו כדעת רבי שמעון, וכפי שיבואר להלן בפרק ח).

יש מי שמסביר, כי בנוגע לחיטים גם כן הייתי יכול לטעות ולחשוב שהן מיועדות להקרבה – שהרי המנחות מוקרבות מהן – ועל כן היה צורך להדגיש בגמרא, שלא יבואו לטעות בזה (פירוש 'מגן אברהם' על השולחן ערוך סימן תסט – רבי אברהם גומבינר, שצ"ז-תמ"ג), וכדבריו מופיע במדרש 'שכל טוב' לפרשת בא (שמות פרק יב): "אף על גב דפריש ואמר חיטין הללו לפסח שרי ולא חיישינן משום דמפרשי להו למנחות" (מדרש זה חובר על ידי חכם בשם רבי מנחם בן שלמה, שחי באיטליה בערך בשנת ד'תת"ק).

 

פסיקת ההלכה: זהירות לכתחילה

השולחן ערוך (אורח חיים תסט,א) פוסק: "אסור לומר על שום בהמה – בין חיה בין שחוטה – 'בשר זה לפסח', לפי שנראה שהקדישו מחיים לקרבן פסח ונמצא אוכל קדשים בחוץ, אלא יאמר: בשר זה ליום טוב".

המשנה ברורה במקום מבאר, שמלשונו של השולחן ערוך משתמע, כי החשש הוא דווקא בבהמה – משום שעל כל פנים היא ראויה להקרבה למזבח (גם אם לא בתור קרבן פסח, אז בתור קרבן אחר כמו שלמים), אבל בבעלי חיים שאינם ראויים להקרבה כלל כמו עופות, אין לחשוש. אמנם, המשנה ברורה עצמו בהתבסס על פוסקים נוספים סובר, שלכתחילה טוב להיזהר ולא לומר לשון "לפסח" גם על עופות, ואפילו על דגים לדעתו ראוי להיזהר מלומר כן (שכך כתב בפירוש 'אליה זוטא' בסימן תסט – רבי אליהו שפירא, ת"כ-תע"ב).

 

 

 

פרק ב – אכילת צלי בליל פסח

החכמים אשר נזפו בתודוס איש רומי, שהנהיג לאכול גדיים מקולסים בליל פסח, חששו מתקלות שיכולות להתרחש, במקרה שאנשים יסברו לגבי גדיים אלו, שהם אינם אלא קרבן הפסח. חשש זה בא לידי ביטוי במשנה בפסחים (ד,ד) המזכירה חלוקת מנהגים בעניין אכילת צלי בליל פסח, ומדגישה את מחויבותו של האדם למנהג מקומו: "מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין; מקום שנהגו שלא לאכול – אין אוכלין".

מאחר שאת קרבן הפסח יש חובה לצלות נראה לומר, כי מנהג של אכילת צלי נובע מהרצון להזכיר את קרבן הפסח. מסיבה זו מסתבר, שדווקא בגדי או טלה הכשרים להקרבה שייך מנהג זה, שהרי בצליית דברים אחרים, ההיכר פחות ניכר. אם אכן זהו המנהג במקום שנהגו לאכול צלי, הרי שיש לומר כי המנהג במקום שנהגו שלא לאכול צלי, מתייחס דווקא לגדי ולטלה הראויים להקרבה, אבל בנוגע לצליית דברים אחרים, אין כל חשש. וכך גם נראה להלן בפרק ו, כי כמה מהראשונים סוברים, שבליל הסדר מביאים שני תבשילים – אחד צלוי זכר לפסח ואחד מבושל זכר לחגיגה (רי"ף, רבינו חננאל, רשב"ם).

אולם יש מקום להבין באופן אחר, כי אין מנהג מיוחד בנוגע לצלייה שנועד להזכיר את קרבן הפסח. המקום בו נהגו לאכול צלי, אינו בא לחדש מנהג של עשיית "זכר לקרבן הפסח", אלא רק בא לומר, שיש היתר לאכול צלי שם – בניגוד למקומות בהם המנהג הוא "שלא לאכול" צלי, שם יש איסור בדבר, כדי שלא יבואו לידי מכשול; ואיסור זה יכול לכלול צליית דברים נוספים פרט לגדי ולטלה.

 

צליית בשר עגל

בירושלמי על המשנה בפסחים מופיעה שאלתו של רבי בא לרבי אימי, אם אפילו בשר עגל נכלל באיסור אכילת צלי במקום שנהגו שלא לאכול, ורבי אימי משיב לו שגם בשר העגל נכלל באיסור זה. רבי בא מוסיף לשאול אם אף בשר עוף נכלל באיסור, ורבי אימי מאשר לו, שאף בשר עוף אסור. הגמרא מביאה אפשרות, שאף ביצה צלויה תהיה אסורה ואף 'קולקס' צלוי יהיה אסור (לפי ההבנה המקובלת במפרשים 'קולקס' הוא דג, וישנו פירוש אחר שהכוונה היא לירק), אך היא דוחה ואומרת, שרק דבר הטעון שחיטה נכלל באיסור זה, וממילא ברור, שדגים וביצים צלויים אינם אסורים באכילה.

ובאמת, כך כותבים כמה מהראשונים (כמובא להלן), וכך פוסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן תעו סעיף ב): "אפילו בשר עגל ועוף, כל דבר שטעון שחיטה, אסור לאכול צלי במקום שנהגו שלא לאכול צלי". המשנה ברורה במקום מוסיף, כי דגים וביצים אינם דומים לבשר, ולא יבואו לטעות בהם, ועל כן מותר לאוכלם צלויים בכל מקום.

בתוספתא למסכת ביצה (ב,טו) הנזכרת גם בירושלמי (פסחים ז,א וביצה ב,ז) נאמר, כי מותר להכניס עגל מקולס בליל יום טוב הראשון של פסח אבל לא גדי מקולס; ובהקשר זה מובאת הנהגתו של תודוס איש רומי להאכיל את אנשי מקומו גדי מקולס – ומשמע לכאורה, כי דווקא גדי נאסר ולא עגל (ובפשטות הלשון 'להכניס' משמעה – להכניס לסעודה). על פי הדברים הללו יש מי שתמה, מדוע הפוסקים בחרו לפסוק כדברי רבי אימי הנ"ל, והתעלמו מתוספתא זו המתירה אכילת עגל מקולס (פירוש 'שיירי קרבן' על הירושלמי בפסחים שם, רבי דוד פרנקל, תס"ז-תקכ"ב).

אולם נראה, כי הפוסקים אינם מתעלמים מתוספתא זו, אשר מופיעה בדברי הראשונים עליהם מתבסס השולחן ערוך בפסיקתו. כך אנו מוצאים בדברי הראבי"ה (רבי אליעזר בן יואל הלוי, ד'תת"ק-ד'תתק"פ; חלק ב – מסכת פסחים סימן תרל), אשר מצטט את דברי התוספתא ובכל זאת אוסר אכילת צלי של בשר עגל ועוף במקום שנהגו איסור; וגם ה'מרדכי' (ר' מרדכי בן הלל, ה'א-ה'נ"ח, פסחים רמז תרח) שהוא צאצא של הראבי"ה, ומביא בשמו את האיסור המדובר, בוודאי הכיר את דבריו (וממילא יש לומר, כי דברים אלו היו מוכרים גם לשולחן ערוך, שלא ראה לנכון להזכירם).  מסתבר לומר בדעתם, כי היתר אכילת העגל המקולס נאמר רק במקום בו נהגו היתר באכילת צלי, ולא במקום בו נהגו איסור בדבר; וכך מבאר בפירוש 'פרי חדש' על השולחן ערוך שם (פירוש מרבי חזקיה די סילוה תט"ז-תנ"ו; וראה עוד אפשרות בביאור דברי התוספתא להלן בפרק ט).

 

האם כל צלי אסור?

   יש מהפוסקים הרוצים לומר, שאפילו דג צלוי וביצה צלויה אסורים באכילה בליל פסח. כך כותב בשו"ת מהרש"ל (רבי שלמה לוריא, ר"ע-של"ד; סימן פח) בשם המרדכי, ומביאים דבריו בהסכמה תלמידו ה'דרישה' (פירוש על הטור, בסימן תפו; רבי יהושע ולק, שט"ו-שע"ד), והב"ח (בסימן תעג; ולכאורה דבריו סותרים למה שהוא עצמו כותב בסימן תעו, שרק דבר הטעון שחיטה אסור).

ייתכן שהבנתם במרדכי נובעת ממשפט המופיע בסיום דבריו (שמופיע גם בראבי"ה): "ונראה דרך בישול מנהג כשר הוא למקום שנהגו שלא לאכול צלי בלילי פסחים". מאחר שלא נהגו לאכול צלי, נראה פשוט, שדרך בישול הוא מנהג כשר, ולכאורה לא מובן מהו החידוש שבדבריו. יש מי שכותב בדעתו, שהוא בא לומר לנו, שאין לגזור על הבישול אגב הצלייה (הט"ז בסימן תעו – פירוש 'טורי זהב' על השולחן ערוך, רבי דוד הלוי, שמ"ו-תכ"ז). אפשרות אחרת שכותב רבי יוסף קארו בספרו 'בית יוסף' שם היא, שיש עניין מיוחד באכילת בשר מבושל באותם מקומות, על מנת להראות שהצלי אסור באכילה. ייתכן לומר, שהרש"ל הולך בכיוון זה של הבית יוסף, אלא שהוא רוצה לומר, כי לכתחילה יש להחמיר ולהימנע לגמרי מאכילת דברים צלויים – למרות שעקרונית יש היתר בזה בנוגע לדגים וביצים כמפורש בירושלמי.

אפשרות הבנה אחרת בדעתם היא, כי דברי הירושלמי אינם מוסכמים, ובבבלי שלא נזכרת כל חלוקה, הכוונה היא לאסור הכל – כמו האפשרות שנאמרה בירושלמי ונדחתה, ולהלכה יש לנקוט כדברי התלמוד הבבלי. לפי דבריהם הדבר פשוט, כי אין כל מנהג באכילת צלי בליל פסח, וכל הנידון הוא אפשרות ההיתר; וניתן להבין כן גם מדברי שאר הפוסקים הנזכרים, אשר הרחיבו את האיסור אל מעבר לצליית גדי וטלה (המרדכי והראבי"ה; ולכאורה כך הם גם דברי השולחן ערוך).

ובאמת, גם משאר המנהגים הנזכרים בפרק רביעי בפסחים קודם למשנה זו העוסקת באכילת הצלי, משתמע שהנידון הוא בהיתר של ביצוע פעולה, ולא בהנהגה של פעולה לכתחילה – "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים", הוא בוודאי מקום שנהגו היתר בעשיית מלאכה באותו יום; "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לגויים", היינו מקום בו התירו למכור להם בהמות דקות. כך בוודאי צריך לומר בנוגע למנהג הנזכר בהמשך הפרק שם "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב", שהכוונה היא למקום בו התירו לעשות מלאכה.

אולם המנהג המובא מיד לאחר מנהג אכילת בשר הצלי, "מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכיפורים", אינו מתפרש כמקום בו התירו להדליק את הנר, אלא כמקום בו היה מנהג חיובי להדליק את הנר, כמבואר בגמרא שם (נג,ב). על פי הסברה הנזכרת, שאכן קיים מנהג לאכול צלי בליל פסח, יש מקום לומר, שאיסור אכילת צלי שייך רק בדבר הכשר להקרבה, ובוודאי שעגל מקולס מותר באכילה, כפי שרצה לומר בפירוש שיירי קרבן הנ"ל (ובוודאי שכך הוא לשיטת רש"י, כפי שיתבאר בפרק הבא).

 

מנהג אכילת צלי עוף

הראבי"ה בדבריו הנ"ל כותב, כי הוא ראה אנשים האוכלים בשר עוף בליל פסח, אלא שלדעתו הנהגתם אינה נכונה, ואין לחלק בין בשר עוף לבין בשר הבהמה, וכל אכילת צלי אסורה, כדברי הירושלמי דלעיל. הנחת היסוד שבדבריו היא, כי אנשים אלו נמצאים במקום שנהגו שלא לאכול צלי, ועל כן מנהגם אינו נכון. אולם אם אכן היה מנהג לאכול בשר צלי בלילי פסח, בוודאי שהמקום בו נהגו שלא לאכול בשר צלי מתייחס לבשר הכשר להקרבה, וממילא אין הוא נוגע לבשר עוף, ואין בזה כל חשש.

גם מדברי הרמב"ם בפירושו למשנה לפסחים (ד,ד) נראה ללמוד, שהאיסור הוא דווקא בצליית דבר שיש לטעות בו שהוא קרבן הפסח: "טעם האוסרים אכילת בשר צלי בליל פסח, כדי שלא יחשוב הרואה שהוא כבש הפסח, ויהיה כאוכל קדשים בחוץ"; וראה לשונו בהלכות חמץ ומצה (ח,יא): "מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים אוכלים, מקום שנהגו שלא לאכול אין אוכלין גזירה שמא יאמרו בשר הפסח הוא, ובכל מקום אין אוכלים שה צלוי כולו כאחד בליל זה, מפני שנראה כאוכל קדשים בחוץ…".

מלשון "שה צלוי" אין ראייה לכך שהצלי הנזכר בתחילת דבריו גם כן מתייחס לשה (והשולחן ערוך אשר מרחיב את איסור הצלייה לעגל ועוף העתיק את לשון הרמב"ם הזו בסימן תעו,א) – אולם יש מקום לראות בסעיף זה המשך לנזכר בדבריו שם בסעיף א, כי מביאים שני מיני בשר לשולחן הסדר, וממילא האיסור מתייחס דווקא לבשר ולא לדברים אחרים. ייתכן לומר בדעת רש"י והרמב"ם (והראשונים הסוברים שאוכלים צלי בליל הסדר), כי דברי הירושלמי אינם מוסכמים, ולהלכה יש להכריע כדברי הבבלי, שם לא נזכר איסור של צליית עוף או עגל.

 

 

 

פרק ג – אכילת גדי מקולס

בכמה מקומות בגמרא מופיעה הנהגתו של אדם חשוב – תודוס איש רומי – אשר הנהיג את אנשי מקומו לאכול גדיים מקולסים בליל פסח (גדי 'מקולס' הוא גדי הצלוי כולו כאחד). הנהגה זו נתקלה בתגובה חריפה על ידי החכמים אשר אמרו לו, כי לולא המדובר היה בתודוס בעצמו, הם היו מנדים אותו על הנהגה זו (ברכות יט,א; פסחים נג,א; ביצה כג,א).

מדוע הגיבו החכמים בחריפות כל כך מרובה? גם אם מנהג מקומו של תודוס אינו תואם את מנהג מקומם של החכמים הללו, הרי שלאור דברי המשנה בפסחים, שאיסור אכילת הצלי נאמר דווקא במקום שנהגו שלא לאכול צלי, אבל במקום שנהגו לאכול צלי, אין בזה כל איסור – נראה לכאורה, שזכותם של אנשי המקום לנהוג כרצונם, ולאכול צלי.

 

אפשרות: מנהג רומי – שלא לאכול צלי

אפשרות הסבר לשאלה זו מופיעה באחד מספרי הפסיקה האשכנזים הראשונים – ה'אור זרוע' (נכתב על ידי רבי יצחק מוינה ד'תתק"מ-ה'י; חלק ב הלכות פסחים סימן רל). לדבריו, המנהג ברומי היה שלא לאכול צלי, ותודוס נהג שלא כדין, כאשר שינה ממנהג המקום, והשפיע על האנשים שם לשנות ממנהגם.

הבנה זו, שישנו איסור לבנים לשנות ממנהג אבותיהם, נזכרת בגמרא בפסחים (נ,ב) לגבי אנשי מקום בשם ביישן, שפנו אל רבי יוחנן בבקשה לשנות ממנהג אבותיהם, שהנהיגו שלא ללכת בימי שישי מצור לצידון. רש"י במקום מבאר, כי בימי שישי היה יום השוק בצידון, ומנהג המקום שלא ללכת ליום השוק נקבע, על מנת שהאנשים לא יתבטלו מלעסוק בצרכי השבת. אנשי ביישן שפנו לרבי יוחנן טענו, כי קשה להם לעמוד בהנהגה זו, שנקבעה על ידי אבותיהם אשר היו עשירים ולא היו זקוקים ללכת לשם ביום השוק – מה שאין כן עתה, שהם עניים.

רבי יוחנן אסר להם לשנות ממנהג אבותיהם, על פי הפסוק במשלי (א,ח): "שמע בני מוסר אביך, ואל תטוש תורת אמך". כלומר: מאחר שאבותיכם קבלו זאת על עצמם ועל מקומם, הרי שזה מנהג המקום, ואינכם יכולים לשנות קבלה זו. כך גם כותבים כמה מהפוסקים בנוגע לדין אחר התלוי במנהג המקום – איסור עשיית מלאכה בערב פסח בבוקר עד חצות: במשנה בתחילת פרק רביעי בפסחים מבואר, כי במקום שהמנהג לעשות מלאכה עושים, ובמקום שהמנהג שלא לעשות מלאכה אין עושים; וכן פוסק השולחן ערוך (או"ח תסח,ג).

המשנה ברורה במקום כותב בשם האחרונים (ומצאנו דברים אלה ב'שולחן ערוך הרב' שם – חיבורו של רבי שניאור זלמן מלאדי בעל ה'תניא', תק"ה-תקע"ג), כי במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה, אפילו בני אותו מקום אסורים בעשיית מלאכה, והם אינם רשאים לשנות את מנהגם, על פי הכתוב "אל תיטוש תורת אמך" (ובמשנה ברורה אף מדגיש, כי גם התרת נדרים לא תועיל).

כמובן, שלא כל מי שמשנה ממנהג מקומו מתחייב בנידוי, אך ישנה משמעות גדולה יותר לדברים הנעשים בפרהסיא, שהרי המשנה בפסחים (תחילת פרק ד) מזהירה שלא לשנות ממנהג המקום מפני המחלוקת, ויש לומר, כי הרצון להימנע ממחלוקת מהווה את הסיבה המרכזית לאיסור לשנות את המנהגים. באופן זה מבאר ה'חתם סופר' (רבי משה סופר, תקכ"ג-ת"ר) בחידושיו לפסחים את הסיבה בגללה רצו לנדות את תודוס, משום שהוא הנהיג את הרבים לעשות כן (ואף על פי שבמשנה בביצה מופיע כי גם רבן גמליאל סבר שמותר לאכול גדי מקולס, בניגוד לדעת החכמים שחלקו עליו, לא נזכר לגביו שהוא הנהיג את הרבים לעשות אחרת מהמקובל).

 

הכרעת ההלכה: אסור לאכול גדי מקולס

מדברי האור זרוע הנ"ל עולה, כי במקום שנוהגים לאכול צלי בלילי פסחים, מותר לאכול גדי מקולס; וכך גם נראה מדברי רש"י בפירושו לפסחים (עד,א ד"ה איזה גדי), האומר על איסור אכילת גדי מקולס, שהוא במקום שלא נהגו לאכול צלי. אולם האור זרוע עצמו בסיום דבריו מעלה אפשרות אחרת, כי אף במקום שנהגו לאכול צלי, לא התירו לגמרי אכילת צלי, וגדי מקולס אסור באכילה גם במקום זה. ממילא ניתן לומר, שאף ברומי המנהג היה לאכול צלי, ובכל זאת הנהגתו של תודוס היה אסורה שם.

כהבנה זו פוסק הרמב"ם להלכה (חמץ ומצה ח,יא), והוא מבאר, שכאשר המדובר בשה צלוי כולו כאחד יש לאסור זאת בכל מקום, משום שהאדם נראה כאוכל קדשים בחוץ – וכן גם פוסק השולחן ערוך (או"ח תעו,א).

 

רש"י: אכילת צלי – זכר לקרבן הפסח

רש"י במסכת ברכות (יט,א ד"ה בלילי פסחים) מבאר, כי תודוס איש רומי הנהיג לעשות את הגדיים המקולסים, זכר לקרבן הפסח, שהיה נעשה באופן זה. כך גם מבאר רש"י בפירושו למשנה בביצה (כב,ב ד"ה מקולס) את דעת רבן גמליאל, הסובר שעושים גדי מקולס בליל פסח: "והיו עושין זכר למקדש".

נראה להבין מדבריו, כי מנהג של אכילת גדי מקולס זכר לקרבן הפסח היה מצוי, וממילא, במקום שנהגו שלא לאכול צלי, האיסור מתייחס דווקא לגדי באופן שהוא כשר להקרבה, ואילו אכילת צלי בכל אופן אחר, מותרת (וכפי שמשתמע גם מדבריו בפסחים לעיל, וכך כותב האור זרוע לפי שיטה זו. ועוד יש לדקדק מדברי רש"י בפסחים שם, שלא כתב על איסור אכילת צלי שהוא במקום שנהגו "שלא לאכול", והיינו מפרשים שהכוונה היא שלא נהגו היתר באכילה – אלא שכתב שהוא שבמקום "שלא נהגו" לאכול, והיינו, שהוא במקום שלא עשו את המנהג של צלייה זכר לקרבן הפסח).

בספר 'מחזור ויטרי' , שהוא ספר פסקי הלכות של רש"י, אשר נערך על ידי תלמידו רבי שמחה מויטרי מופיע (הלכות פסח סימן כא), כי רש"י הורה שלא להימנע מלאכול צלי בליל פסח, כל זמן שאין זה גדי מקולס, כפי ששלחו החכמים לתודוס איש רומי. על פי המבואר יש לומר, כי הנהגתו של רש"י מתאימה על פי שיטתו למקום בו נהגו שלא לאכול צלי, שהכוונה היא לא לאכול גדי מקולס – אבל שאר הדברים הצלויים מותרים באכילה (ובאמת בטור כותב כי באשכנז המנהג הוא שלא לאכול צלי – וכך מופיע בפוסקים אשכנזים רבים המאוחרים לו; אם כי המרדכי שגם כן היה באשכנז כותב, כי מנהג מקומו לאכול צלי).

בספר תשובות הגאונים (גאוני מזרח ומערב סימן קט) מופיעה הכרעה דומה, המתירה לאכול בשר צלי בליל פסח, ואוסרת אכילת גדי מקולס. אולם נראה, כי אין להוכיח מתשובה זו אם הכרעתם מתאימה לדברי רש"י, ובאה לומר את הדין אפילו במקום בו נוהגים שלא לאכול צלי; או שמא הכרעה זו באה לומר את הדין אפילו במקום שנוהגים לאכול צלי, והיא מתאימה דווקא לדברי הרמב"ם (ולהלן בפרק ח יתבאר, כי יש גם מי שמתיר לכתחילה אכילת גדי מקולס בליל פסח).

 

 

 

פרק ד – איזהו גדי מקולס?

על פי הכרעת הרמב"ם והשולחן ערוך, אף במקום שנהגו לאכול צלי, אסור לאכול גדי מקולס; ואף רש"י, הסבור שהדבר תלוי במנהג המקומות, היה מורה לאסור אכילת גדי מקולס, ונראה שנקט – על כל פנים בנוגע למקומו – שהוא מקום שנוהגים שלא לאכול בו צלי. מאחר שאיסור זה נובע מאפשרות הטעות בין הגדי הנצלה לאכילה לבין קרבן הפסח, מסתבר לומר לכאורה, שאפשרות הפוסלת את הקרבן מלהיות כשר להקרבה, היא גם אפשרות המונעת מהגדי להיחשב כמקולס לעניין איסור אכילתו בליל פסח.

 

פירוש המילה 'מקולס'

רש"י בכמה מקומות מבאר, כי המילה 'מקולס' נובעת מהלשון הארמית 'קולסא', הנזכרת בתרגום הפסוק על גלית הפלישתי שהיה לו כובע נחושת על ראשו "קולסא דנחשא" (שמואל א יז,ה). במקום אחד (פסחים עד,א ד"ה מקולס) רש"י מבאר, כי לשון 'מקולס' משמעותו כובע, והכוונה בכינוי זה לגדי, שהיו נותנים את חלקיו הפנימיים (כרעיו ובני מעיו) על ראשו של הגדי כאשר היו צולים אותו – והיינו, שהיו מכניסים את הגדי לתוך התנור בשיפוד, והחלקים שלא היו בתוכו, כרעיו ובני מעיו, היו ניתנים ליד ראשו (ובפרט אם פי התנור היה מלמעלה כפי שאנו מוצאים בתיאורים המתייחסים לתנורי פסחים מאז, כמופיע בסוף הפרק הראשון במשנה בשבת "משלשלים את הפסח בתנור", הרי שיש מקום לדמיון זה).

אמנם, במקומות אחרים רש"י מבאר על פי התרגום הנ"ל, כי לשון 'מקולס' משמעותו "גיבור מזויין, שכלי זיינו תלויין לו בצידו" – אך גם כאן המשמעות היא, שכרעיו ובני מעיו ניתנים על ידו בשיפוד, ועל כן הגדי מקבל כינוי זה.

פירוש אחר למילה 'מקולס' אנו מוצאים בפירושו של הרמב"ם במשנה בביצה (ב,ו): "מקולס – מהודר, כלומר ראשו על כרעיו ועל קרבו כמו כבש הפסח הנאכל בירושלם". לפי פירוש זה, אין משמעות למקום בו כרעיו ובני מעיו נמצאים בשעת הצלייה, ובכל אופן, כאשר הפסח נצלה כהלכתו, הרי שהוא מהודר, והוא נקרא גם 'מקולס' (והכוונה היא מלשון לשבח ולקלס, כפי שמבאר בדבריו רבינו עובדיה מברטנורה בפירושו על המשנה שם).

 

כיצד צולין את הפסח?

במשנה בפסחים בתחילת פרק שביעי מופיעה מחלוקת תנאים בנוגע לצליית הפסח. לדעת רבי יוסי הגלילי, נותנים את כרעיו ואת בני מעיו של הגדי בתוכו; ואילו רבי עקיבא חולק עליו ומעיר, שנתינה זו מוגדרת כבישול ולא כצלייה, ולדעתו יש לתלות את החלקים הללו מחוץ לגדי. על פי דברי רש"י, רק לפי רבי עקיבא הגדי נקרא 'מקולס', אבל לפי רבי יוסי הגלילי, הגדי אינו נקרא 'מקולס'.

באופן זה מבאר רש"י את מחלוקת התנאים הנזכרת בברייתא בגמרא שם, בנוגע לכינוי אותו הם כינו את קרבן הפסח: "רבי ישמעאל קוריהו תוך תוך, רבי טרפון קוריהו גדי מקולס". כלומר: רבי ישמעאל סבר כדעת רבי יוסי הגלילי, שהכרעיים ובני המעיים היו ניתנים בתוך הגדי; ואילו רבי טרפון סבר כדעת רבי עקיבא, שהיה תולה חלקים אלו מחוצה לו. אבל לפי הרמב"ם, אין לחלק בין הדעות בנוגע לכינוי 'מקולס', וכינוי זה מתאים לגדי של הפסח לפי כל הדעות.

בירושלמי לפסחים (ז,א) גם כן מופיעה מחלוקת רבי ישמעאל ורבי טרפון, אלא ששם רבי ישמעאל קורא לגדי מקולס, ורבי טרפון קורא לו "תוך בר". הגמרא שם מבארת, כי דברי רבי ישמעאל הם כדעת רבי יוסי הגלילי, האומר שגדי מקולס האסור בצלייה הוא גדי הצלוי כולו כאחד; ואילו דברי רבי טרפון הם כדעת רבי עקיבא, הסובר שנותנים את הכרעיים ובני המעיים בשעת הצלייה מחוץ לקרבן. גם במכילתא לפרשת בא (פרשה ו) מופיע, כי רבי עקיבא היה אומר על הפסח "תוך ובר". על פי הדברים הללו יש לומר גם בדעת רש"י, כי אף לרבי יוסי הגלילי, משתמשים בהשאלה בשם גדי 'מקולס' לקרבן הפסח, למרות שבאמת הוא לא היה מקולס.

 

איזהו גדי מקולס?

בברייתא בגמרא בפסחים (עד,א), המופיעה מיד לאחר מחלוקת התנאים בין רבי ישמעאל ורבי טרפון נאמר: "איזהו גדי מקולס דאסור לאכול בלילי פסח בזמן הזה? כל שצלאו כולו כאחד. נחתך ממנו אבר, נשלק ממנו אבר – אין זה גדי מקולס". הגמרא שם מבארת, שאף כאשר נשלק ממנו איבר במחובר, אין הוא נחשב עוד לגדי מקולס, ומותר לאוכלו (וכן פוסקים הרמב"ם והשולחן ערוך).

רש"י במקום כותב: "איזה גדי מקולס – דתנן בפרק 'מקום שנהגו' (נג, א) שאסור לאכול צלי בערבי פסחים בזמן הזה במקום שלא נהגו". נראה, שרש"י מתכוון לבאר לנו, כי האיסור לאכול גדי מקולס בזמן הזה, הוא האיסור האמור במשנה בפרק 'מקום שנהגו'.

אולם נראה שיש לדקדק דבר נוסף מדבריו. דברי רש"י נאמרים על המילים "איזה גדי מקולס", ונראה שרש"י בא להשיב על השאלה – מה פשר שאלת הגמרא "איזהו גדי מקולס"? והרי הרגע הסברנו, שהמדובר בגדי שכרעיו ובני מעיו תלויים חוצה לו. אולם לא זו בלבד ששאלה זו נראית מיותרת, אלא שגם התשובה נראית מוקשית: מדוע לא משיבים, שהכוונה היא לגדי שכרעיו ובני מעיו תלויים חוצה לו?

אלא שרש"י מדקדק מלשון השאלה, המתייחסת לגדי מקולס "דאסור לאכול בלילי פסח בזמן הזה", שיש ללמוד ממנה, שאין היא עוסקת באותו הגדי הנזכר קודם לכן. לכאורה באה להדגיש, שיש הבדל בין ההגדרה של גדי מקולס האמורה בפסח, לבין ההגדרה השייכת בנוגע לאיסור האכילה בזמן הזה. ובאמת, בירושלמי ברייתא זו נאמרת על ידי רבי יוסי הגלילי, שלשיטת רש"י הוא אינו סובר כלל שהגדי של הפסח היה מקולס.

אכן, אם נאמר, שכוונת הלשון 'מקולס' – מהודר, כפי שפירש הרמב"ם, נצטרך לבאר באופן אחר את דברי הברייתא, ובפרט את ההדגשה "שאסור לאכול בזמן הזה". בפירוש הצל"ח ('ציון לנפש חיה' – רבי יחזקאל בן יהודה לנדא, בעל ה'נודע ביהודה', תע"ג-תקנ"ג) על פסחים שם כותב לבאר, שהברייתא באה להדגיש, שלא רק בזמן הבית יש לחשוש ולאסור אכילת גדי מקולס בחוץ, אלא אף כיום יש לחשוש בזה, ואף על פי שאין דרך להקדיש באופן זה כיום, בכל זאת יש לחשוש לטעותם של הרואים (ואין צורך לחלק בין הגדרת גדי 'מקולס' של זמן הקרבן להגדרתו בזמן החורבן; ודבריו מתאימים לשיטת הרמב"ם).

הרמב"ם בהלכות קרבן פסח (ח,י) מכריע כדעת רבי עקיבא, שהכרעיים ובני המעיים היו תלויים מחוץ לגדי ולא בתוכו (ובהתאם לכלל שהלכה כרבי עקיבא מחברו). אבל רש"י בפירושו על התורה (שמות יב,ט) כותב "ובני מעיו היה נותן לתוכו", ונראה שהוא נקט כדעת רבי יוסי הגלילי, כמותו נוקטת הברייתא בגמרא המחלקת בין סוגי הגדי המקולס, על פי המבואר בשיטתו (וכפי שמופיע בירושלמי, שאכן רבי יוסי הגלילי הוא האומר זאת).

 

 

פרק ה – תבשילים זכר לפסח ולחגיגה

המשנה המתארת את ליל הסדר (בדף קיד,א) אומרת, כי היו מביאים לפני עורך הסדר "מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילים… ובמקדש היו מביאים לפניו גופו של פסח". המשנה אינה מבארת מה הם התבשילים המובאים, ומדוע מביאים אותם; אולם בירושלמי מבואר, כי תבשילים אלו היו מובאים בגבולין, אחד זכר לקרבן הפסח ואחד זכר לקרבן החגיגה; וכך גם מבואר באחד ההסברים בגמרא הבבלית.

 

אלו תבשילים מביאים?

ארבעה אפשרויות מובאות בגמרא בנוגע לתבשילים המובאים:

  • רב הונא – סלק ואורז; וכך היה רבא נוהג, מאחר שיצא כן מפי רב הונא.
  • חזקיה – אפילו דג וביצה שעליו.
  • רב יוסף – שני מיני בשר, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה.
  • רבינא – אפילו עצם עם המרק שבו הוא נתבשל.

רק רב יוסף, המחייב הבאת שני מיני בשר, מזכיר בדבריו שהתבשילים הללו הם זכר לפסח ולחגיגה; אולם הר"ן (רבינו ניסים, ה'פ-ה'ק"מ) בפירושו על הרי"ף לפסחים שם כותב, כי גם שאר האמוראים מסכימים לדברים אלו, ששני התבשילים באים כזכר לפסח ולחגיגה (כמובא בירושלמי על המשנה ללא חולק); אלא שלפי רב יוסף יש צורך בהבאת שני מיני בשר דווקא, משום  שרק בכך ניכרת פעולת ה"זכר" לפסח ולחגיגה, מה שאין כן לפי שאר האמוראים, שאין כל כך היכר בתבשילים הנזכרים על ידם, שהם באים כזכר לפסח ולחגיגה.

וכך מבארים התוספות והרשב"ם במקום בשיטת רב הונא, האומר שיש להביא סלק ואורז, שעל אחת כמה וכמה, שהוא יכשיר שני מיני בשר; וגם בדברי הר"ן אנו מוצאים, שהוא מעלה אפשרות, כי חזקיה המכשיר דג וביצה שעליו, לא יכשיר את הסלק והאורז, משום שהם אינם כל כך חשובים, ועל כן אינם נחשבים ממש לתבשיל (וגם פחות ניכר בהם "זכר" לפסח ולחגיגה).

כדברי הר"ן נראה ללמוד מדברי רש"י המובאים בספרי תלמידיו (מחזור ויטרי הלכות פסח סימן סט; סידור רש"י סימן שפג; איסור והיתר לרש"י סימן לח), אשר אינו מזכיר כלל את דברי רב הונא וכך הוא כותב: "ושני תבשילין. אחד זכר לפסח. ואחד זכר לחגיגה. דג ובשר. או ביצה ובשר. ואפילו ממין אחד כגון שהאחד צלי והאחד מבושל. שהרי אמר רבינא ואפי' גרמא ובישולאה חשובין שני תבשילין". כלומר, יש להכריע כדעת רבינא (וכפי שמבאר זאת הב"ח בסימן תעג, שרבינא היה המאוחר לכולם), ואף לפי רבינא יש לומר, כי דווקא עצם ומרק שיש בהם חשיבות של בשר יכולים להיחשב כתבשילים, אבל לא סלק ואורז – ואולי גם לא דג וביצה שעליו (כפי שסובר חזקיה), אלא דווקא בשר.

על השמטת שיטתו של רב הונא יש לעמוד גם בדברי המפרש לתענית (הנקרא בטעות רש"י, כו,ב ד"ה שני תבשילין), המבאר בנוגע לאיסור אכילת שני תבשילים בערב תשעה באב בסעודה המפסקת, כי הכוונה היא כמו בשני התבשילים בליל הסדר: "בשר ודגים, או בשר וביצים שעליו, או דג וביצה שעליו". נראה להבין בדעתו, כי אין כל בעיה באכילת סלק ואורז בערב תשעה באב, משום שאין בהם חשיבות של תבשיל.

אמנם, ניתן לכאורה לומר אחרת: מאחר שהגמרא מביאה את הקפדתו של רבא להביא דווקא סלק והאורז, הרי שתבשילים אלו נאמרו בדווקא – ולדעתו אין להכשיר את מיני הבשר. סברה לדבר כותב הרש"ש (רבי שמואל שטראשון, תקנ"ד-תרל"ד) על פסחים שם, כי יש מקום להימנע מהבאת תבשילי בשר, על מנת למנוע מראית עין של אכילת קדשים בחוץ. אולם טעם זה אינו נזכר בגמרא, והרשב"ם והר"ן מבארים, כי הקפדה זו של רבא נבעה מחיבתו של רבא לרב הונא, למרות שדבריו נאמרו כדוגמא בלבד – וכדבריהם משתמע מהדגשת הגמרא לגבי רבא שהוא נהג כן הואיל והדבר יצא מפיו של רב הונא, ומשמע מכך, שאף על פי שישנן אפשרויות אחרות שגם הן כשרות, בכל זאת הוא בחר לנהוג דווקא באופן זה.

 

האם רבא היה מביא בשר לשולחנו?

למרות הנהגתו הנזכרת של רבא להביא סלק ואורז כתבשילים לסעודה, הנחת יסוד המופיעה בדברי רבא עצמו (קטז,ב) היא, שיש בשר לפני אומר ההגדה; שכך אומר רבא: "מצה צריך להגביה, ומרור צריך להגביה. בשר אין צריך להגביה, ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ". כלומר: בשעה שאומרים "פסח, מצה ומרור", יש להגביה את המצה והמרור ולהראותם למסובים, אבל לא את הבשר. אם אכן יש להקפיד דווקא על סלק ואורז, ולא להביא בשר לשולחן, אין מקום לדברים אלו של רבא.

רש"י והרשב"ם במקום כותבים, כי דברי רבא הללו מתייחסים לבשר הנמצא על השולחן כזכר לפסח; והרשב"ם אף מדגיש, כי הכוונה לאחד משני התבשילים המובאים כדלעיל. כיצד מסתדרים דברים אלו עם הנהגתו של רבא?

בשו"ת אגרות משה (הרב משה פיינשטיין, תרנ"ה-תשמ"ו; אורח חיים חלק א סימן קנו) מבאר, כי דברי רבא הם בהתאם לשיטתו, שלא לקחת בשר זכר לפסח, והוא בא לומר למי שלוקח בשר, כי אסור להם להגביה את הבשר, בגלל חשש מראית העין. אבל את הסלק והאורז שהוא היה לוקח, והוא הדין לתבשילים אחרים שאינם בשר, אין בזה כל חשש. על פי דבריו נראה לומר, שהוא הדין לפי הדעה המכשירה דג וביצה שעליו, שהוא יכול להגביה אותם בשביל להזכיר את קרבן הפסח, ואין בזה כל חשש (אם כי מסתבר גם לומר, שאין בזה כל צורך, אך על כל פנים איסור אין כאן).

אולם נראה, שיש מקום לומר בניגוד לדבריו, כי רבא אכן היה נוהג להביא בשר לשולחנו – ולא כמו הגרסה המופיעה לפנינו בגמרא. זאת, משום שהגרסה שלפנינו נראית תמוהה: הקפדתו של רבא לנהוג כדברי רב הונא אינה מובנת, שהרי רב הונא לא היה רבו של רבא. רבא מעולם לא ראה את רב הונא, שהרי רב הונא נפטר לפני שרבא נולד (ראה בתוספות מנחות לו,א ד"ה אמר רבה). ובאמת, הרי"ף גורס 'רבה' במקום רבא, ודברים אלו מתאימים לידוע לנו ממקורות שונים, שרבה אכן היה תלמיד של רב הונא, ולפי גרסה זו, רבה נהג כרבו רב הונא; והמרדכי שם גורס 'רבה בר רב הונא', כלומר, שבנו של רב הונא הקפיד לנהוג כמו שאביו היה נוהג. על פי גרסאות אלו ניתן לומר, כי רבא המזכיר בשר הנמצא על השולחן, סבר כדעת רבו רב יוסף, שמניחים על השולחן שני מיני בשר; וכך גם פוסק הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ח,א).

 

המנהג להלכה

למרות הכרעת הרמב"ם, השולחן ערוך (אורח חיים תעג,ד) כותב, שמביאים שני תבשילים אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, והוא מביא מנהג אחר: "ונהגו בבשר וביצה, והבשר נהגו שיהיה זרוע". מנהג זה נזכר בטור (הכותב שההלכה היא שיכול באיזה מין שירצה), ולפניו הוא נזכר בספר האגודה (על פסחים דף קיד,ב; ספרו של הרב אלכסנדרי זויסלין הכהן מגרמניה, נרצח עקד"ה בערך בשנת ה'ק') הכותב כן בשם הסמ"ק (ספר מצוות קצר, רבי יצחק מקורביל שבצרפת, ד'תתק"ע-ה'מ'), אם כי בספר סמ"ק שלפנינו הדברים אינם מופיעים. כמו כן, הוא נזכר בספר ה'עיטור' שנכתב לפני כתשע מאות שנה (על ידי רבי יצחק ממרסיליה שבצרפת).

גם המאירי (רבי מנחם בן שלמה המאירי, ה'ט-ה'ע"ה) בפירושו 'בית הבחירה' על פסחים כותב, כי זהו המנהג, והוא אף מוסיף בשם מדרש, שיש טעם דווקא לדברים אלו, על פי שמם בארמית: "ביעא ודרעא – כלומר בעא רחמנא ופרוקינן בדרעא מרממא" (ה' רצה ופדה אותנו בזרוע נטויה). מנהג זה מופיע גם בספר 'כלבו' (רבי אהרן מנרבונה, נפטר בערך בשנת ה'צ), המביא שני טעמים אחרים לאכילת הביצים – א. זכר לאבלות בית המקדש (שהרי ביצה היא מאכל של אבלים); וכך גם כותב הרמ"א (תעו,ב) המביא מנהג זה, ומבאר, שליל פסח תמיד יוצא באותו יום בשבוע בו יחול ליל תשעה באב, וכן, שאנו מתאבלים על חורבן המקדש והעדר קרבן הפסח. ב. משום שביצה קלה לבישול (והיינו שרצו להקל על הציבור ולא להטריחם יותר מדי).

נראה, כי מאחר שדבר זה תלוי במנהג הנועד רק ל"זכר", ואין כאן חיוב המעכב בדיעבד, השולחן ערוך העדיף לנקוט כמו המנהג המצוי, ולחרוג מדרכו הרגילה, לפסוק על פי עמודי ההוראה על פיהם הוא בדרך כלל פוסק (הרי"ף, הרא"ש, והרמב"ם). בביאור פסיקה זו כותב הב"ח, כי יש לפסוק להלכה כמו רבינא (וכדברי תלמידי רש"י הנ"ל), שניתן להכשיר אפילו עצם עם המרק שלו – וביצה לא גרועה מן הרוטב של העצם (וייתכן גם לומר בדעת הרי"ף והרא"ש אשר מביאים את כל הדעות ואינם מכריעים בפירוש, כי הם מקבלים את דעת רבינא, ועל כן גם הטור מכשיר באיזה מין שירצה). בספר העיטור מסביר את המנהג, שהביצה נלמדה מדברי חזקיה, ואילו הזרוע מדברי רבינא.

ייתכן להבין מדבריו, שמנהג זה נעשה על ידינו משום חביבות דברי האמוראים עלינו, כשם שרבה הקפיד לנהוג כדברי רב הונא – אלא שדברי רב הונא דחויים על ידי יתר האמוראים, כמו שנתבאר, אך אנו יכולים לנהוג למעשה, כדברי האמוראים המכשירים את הביצה ואת העצם – הזרוע.


 

 

 

פרק ו – צליית שני התבשילים

במנהג הבאת שני התבשילים זכר לפסח וזכר לחגיגה לשולחן הסדר, לא נזכר בגמרא אם יש מצוה לצלות את התבשילים הללו – בדומה לקרבן הפסח; או שמא ישנו איסור לצלותם, על מנת שלא יבואו לטעות בינם לבין קרבן הפסח. לכאורה יש לומר, כי הדבר תלוי במנהג המקומות: במקום שנהגו לאכול צלי, ניתן לצלות את התבשילים הללו, ואולי גם יש עניין מיוחד לעשות כן; ואילו במקום שנהגו שלא לאכול צלי, אין צולים אותם. אולם מדברי כמה פוסקים משתמע, כי אין לתלות בין הדברים.

 

בשר צלי זכר לפסח   

בביאור דעת רב יוסף בגמרא, האומר שיש להביא שני מיני בשר כותב הרי"ף, שהצלי הוא זכר לפסח והמבושל זכר לחגיגה. כך גם מופיע בדברי רבינו חננאל שם (מראשוני מפרשי הגמרא ד'תש"מ-ד'תתי"ז), כפי שמצטטים בשמו התוספות והרשב"ם. יש לציין, שהרשב"ם כותב "רבינו חננאל מרומי", תיאור שהוא אינו מוסיף לגביו בדרך כלל כאשר הוא מצטט אותו (מבדיקה בפרויקט השו"ת עולה, כי רק פעם אחת נוספת בה הוא מצטט אותו הוא מזכיר את מקומו, מרומא, כאשר הוא מזכיר אותו בפירושו לבבא בתרא ששים ושבע פעמים).

ייתכן שהרשב"ם רצה לרמוז, שדברי רבינו חננאל הם בהתאם למנהג מקומו, וכפי שמצאנו לגבי תודוס שהנהיג לאכול גדיים מקולסים, משום שהיו נוהגים לאכול שם צלי, ועל כן אחד מהתבשילים המובאים לשולחן הסדר יכול להיות צלי האפשרות שנתבארה (לעיל בפרק ב), כי ברומי היו נוהגים לאכול צלי בלילי פסח (אמנם, רבינו חננאל ברוב שנותיו לא היה ברומי, והוא עבר בילדותו עם אביו מאיטליה לקירואן שבצפון אפריקה).

התוספות (קיד,ב ד"ה שני) אינם מקבלים את דברי רבינו חננאל והם כותבים, כי מאחר שאנו פוסקים להלכה שאף החגיגה באה מן הצלי, כפי שסובר בן תימא – וכפי שנוקטת המשנה בשאלות הבן – "הלילה הזה כולו צלי" (כמבואר בגמרא בפסחים ע,א שהמשנה היא על פי דעת בן תימא), הרי שאין להבדיל בין שני התבשילים הבאים כזכר לפסח ולחגיגה.

היה נראה לומר בדעתם, כי יש לצלות את שני התבשילים; אולם התוספות כותבים, כי יש לבשל את שניהם, ולהבנתם כך היא המשמעות של לשון 'תבשילין', שהם מבושלים ולא שהם צלויים. בדומה לדברי התוספות כותב בעל הגהות מיימוניות (פירוש על הרמב"ם מרבי מאיר הכהן מרוטנבורג, ה'כ-ה'נ"ח) בהלכות חמץ ומצה (ח,א), שאין לחלק בין הפסח לחגיגה – אלא שלדבריו הם יכולים להיות שניהם או מבושלים או צלויים (וייתכן לבאר את החלוקה ביניהם גם על פי מנהגי המקומות, אם אלו מקומות שנהגו לאכול בהם צלי או לא).

הנחת התוספות שההלכה היא כבן תימא אינה מוסכמת, והרמב"ם פוסק דווקא כדעת חכמים, שחגיגת ארבעה עשר היא קרבן שלמים (קרבן פסח י,יב), וממילא היא יכולה להיאכל בכל אופן בו נאכל קרבן שלמים, ולא בהכרח צלי (ומסתבר לומר כן גם בדעת הרי"ף ורבינו חננאל הנ"ל).

אמנם, הרמב"ם עצמו גם כן כותב כדברי המשנה "הלילה הזה כולו צלי", והדברים נראים כעומדים בסתירה למה שהוא עצמו כותב, אך יש מקום להבין, כי בדברי הרמב"ם אין אנו מוכרחים לבאר כמו שהגמרא מעמידה את דברי המשנה; ואף לגבי דברי המשנה עצמם המאירי לפסחים כותב, שהעמדת הגמרא למשנה זו כדברי בן תימא אינה מוסכמת, וניתן לומר שהלשון "כולו צלי" מתייחס לקרבן הפסח בלבד ולא לקרבן החגיגה (שהפסח נאכל דווקא בצלייה ולא באופן אחר, מה שאין כן בשאר ימות השנה, שאין הקפדה לאכול בשר דווקא צלי).

ובאמת, ישנה משנה מפורשת (בדף סט,ב) הנוקטת שלא כבן תימא – שלשיטתו החגיגה שווה לגמרי לפסח ומובאת רק מן הצאן ונאכלת רק בזמן אכילת הפסח – ואילו במשנה שם נאמר, כי החגיגה באה מן הצאן ומן הבקר, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד.

אמנם, יש מי שכותב בביאור דברי התוספות, באופן שיישב את דברי המשניות, כי אף על פי שאין אנו פוסקים לכל דבר כבן תימא, בנוגע לעניין הצלייה אנו פוסקים כמותו, בגלל המשנה הנוקטת כשיטתו בעניין זה (פירוש רבינו מנוח לאחד הראשונים על הרמב"ם, חמץ ומצה ח,ג; ומדבריו נראה, שהוא מפרש זאת בדעת הרמב"ם, הנוקט כלשון המשנה "הלילה הזה כולו צלי" בשאלות "מה נשתנה").

 

המנהג להלכה ולמעשה

בספר 'כלבו' לרבי אהרן הכהן מנרבונה (נפטר בערך ה'צ; בסימן נ, וכן הוא בספרו 'ארחות חיים' חלק א סדר ליל הפסח אות יד) מופיע המנהג לעשות צלי מזרוע בהמה, זכר לזרוע הנטויה; וכך פוסק השולחן ערוך (תעג,ד): "והבשר נהגו שיהיה זרוע, ונהגו שהבשר יהיה צלי על הגחלים והביצה תהיה מבושלת". הרמ"א במקום מוסיף, כי אף הביצה אינה בהכרח צריכה להיות מבושלת: "והוא הדין צלויה, וכן נוהגין בעירנו" (ובמשנה ברורה מסביר מנהג זה על פי שיטתו של בן תימא, לצלות גם את החגיגה).

בכלבו ובארחות חיים לא נזכר אם המנהג במקומו היה לאכול צלי או לא, וגם בדברי הרי"ף ורבינו חננאל וההגהות מיימוניות, אשר מזכירים מנהג אכילת צלי (אם כי ברי"ף וברבינו חננאל הדבר הוא רק בביאור דברי רב יוסף בגמרא, ואין הוכחה שכך הכריעו למעשה), לא נזכר מה היה מנהג מקומם. מאחר שהשולחן ערוך מזכיר את האפשרויות השונות לפי מנהגי המקומות (תעו,א), יש לומר, שעצם אפשרות האכילה של הזרוע הצלויה הנמצאת על השולחן לפי המנהג, תלויה במנהגי המקומות השונים, אם נהגו לאכול בהם צלי. ובאמת, המשנה ברורה במקום כותב על פי האחרונים, כי אסור לאכול את הזרוע בלילה, בגלל איסור אכילת צלי.

איסור זה נזכר בשו"ת מהר"י ווייל (רבי יעקב וייל מגרמניה, לפני כשש מאות שנה; סימן קצג), אשר כותב כי אסור לאכול את הזרוע הצלויה אף במקום שנהגו לאכול צלי; ודברים אלו נראים מוקשים, מדוע יש לאסור זאת אף במקומות אלו (ואולי יש טעות דפוס בדבריו).

 

תבשילי הסדר – מיועדים לאכילה

נראה, כי יש חידוש בעצם האפשרות של הנחת התבשילים על השולחן בלי לאוכלם, שהרי המשנה המתארת את הבאת התבשילים לשולחן, מתארת גם את הבאת המצה והחזרת והחרוסת, וכן את הבאת הפסח בזמן שהמקדש קיים, ופשט הדברים הוא, שכל הדברים הללו הם דברים הנאכלים. כך גם מופיע בטור (סימן קעג), שאת הדברים הללו לא צריך לתת לפני כל אחד ואחד אלא מספיק לתת לפני בעל הבית והוא יחלק לכולם, ומשמע שאת כל הדברים הנזכרים, גם את שני התבשילים הללו, הוא מחלק לכולם.

וכך כותב השל"ה (רבי ישעיה הלוי הורוביץ, ש"כ-ש"צ; מסכת פסחים נר מצוה, אות לג), כי יש משום חיבוב מצוה באכילה מכל התבשילים, ומסיבה זו הוא מעדיף לנקוט כדברי התוספות הנ"ל, האומרים שעל התבשילים להיות מבושלים ולא צלויים; והביא בשם ספר סדר היום (רבי משה אבן מכיר מצפת, בערך ש'-ש"ע; סידור הקערה של ליל הסדר), אשר גם כן כותב שעל התבשילים להיות דווקא מבושלים ולא צלויים, כדי שלא יהיו דומים לפסח יותר מידי.

לדעה זו מסכימים גם בשו"ת מהרש"ל (סימן פח) ובב"ח (סימן תעג) ובעולת שבת (פירוש על השולחן ערוך מרבי שמואל בן יוסף, ת'-ת"ס), שגם כן סוברים, כי יש לאכול מהבשר הנמצא על שולחן הסדר, ולדבריהם, דווקא בזה מקיימים את הפעולה של "זכר" לקרבן הפסח (וגם המגן אברהם מביא את דבריהם). דברים אלו מסתברים לאור גרסת הגמרא שלפנינו, בנוגע לאיסור הגבהת הבשר שהוא זכר לפסח "שנראה כאוכל קדשים בחוץ" – חשש שאינו שייך, אם לא אוכלים כלל מבשר זה.

לפי המנהג להניח את הזרוע הצלויה ולא לאכול ממנה, ייתכן לומר, כי בעצם ההימנעות מהאכילה, אנו מזכירים את המצב הרצוי, שהיינו צריכים לאכול את קרבן הפסח (ובדומה להלכות אבלות החורבן, שמשאירים מקום פנוי בסעודה; אם כי ראה במשנה ברורה תקס,ה שבשבתות וימים טובים אין לעשות זאת).

הגר"א (הגאון רבי אליהו מוילנא, ת"פ-תקנ"ח) בביאורו לשולחן ערוך (סימן תעו) כותב, כי את הביצה אנו אוכלים זכר לחגיגה, ומאחר שאין לנו אפשרות לאכול את הזרוע הצלויה בגלל המנהג שלא לאכול צלי, אנו יוצאים ידי חובת האכילה זכר לפסח, באכילת האפיקומן (וראה להלן פרק י).

 

אפשרות: צליית הביצה ולא הזרוע

נראה, כי דברי המהרש"ל והב"ח שעל שני התבשילים להיות מבושלים, מתבססים גם על הבנתם המחמירה באכילת כל דבר צלוי – אפילו ביצים, בניגוד לדברי הירושלמי (וכפי שנתבאר לעיל בפרק ב). אולם אם נקבל את דברי הרמ"א, שעל הביצה להיות צלויה, ונקבל את הכרעת הפוסקים המתירים אכילת ביצה צלויה, הרי שניתן להביא ביצה צלויה וזרוע מבושלת ולאכול את שניהם.

באופן זה, מקיימים את המנהג הנזכר ברי"ף וברבינו חננאל, של צלי זכר לפסח ומבושל זכר לחגיגה, אלא שבניגוד להבנה המקובלת שהביצה היא זכר לחגיגה (כפי שמבאר המשנה ברורה את דברי הרמ"א הנ"ל, וכפי שגם כתב הגר"א כנ"ל), יש לומר, שהביצה מובאת כזכר לפסח ואילו הזרוע היא זכר לחגיגה.

הקפדה על חלוקה לשני תבשילים אחד צלוי ואחד מבושל זכר לפסח ולחגיגה, נזכרת גם בספר האורה (ספר פסקים של רש"י אשר נכתב בשמו על ידי אחד מתלמידיו; חלק א אות צ): "וצריך שיהיו בשלחן שני תבשילין, אחד זכר לפסח, ואחד מבושל זכר לחגיגה הבאה עם הפסח" (ואולי השמטת המילה 'צלי' ברישא של דבריו, נובעת מכך שאין דבר מוסכם שבכל מקום ניתן להביא צלי; אם כי על פי שיטת רש"י שנתבארה, בכל אופן מותר לאכול צלי כל עוד הוא אינו מקולס, ובדברי רש"י שהובאו בפרק הקודם נזכר 'צלי' כזכר לפסח, והדברים מתאימים לשיטתו העקרונית בנוגע לעשיית זכר לפסח).

הבנה זו בנוגע לשני תבשילים אלו, גם כאשר אין מדובר בשני מיני בשר, מופיעה בדברי רש"י שנכתבו על ידי תלמידיו, הנזכרים בפרק הקודם: "אחד זכר לפסח. ואחד זכר לחגיגה. דג ובשר. או ביצה ובשר…". על פי סדר הבאת הדברים כאן ניתן גם לומר, כי אכן הביצה המובאת לשולחן הסדר היא זכר לקרבן הפסח, ואילו הבשר (הזרוע), מובא כזכר לחגיגה. וכך גם מופיע בדברי הראבי"ה (חלק ב – מסכת פסחים סימן תקכה): "ביצה ובשר או שני מינים אחרים של תבשיל בשר או דג וביצה או צלי ומבושל או גרמא ובישולא, שהיה אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה" (אכן 'צלי' הנזכר בדבריו יכול להיות לאכילה רק במקום שנהגו לאכול צלי, כפי שנתבארה שיטתו לעיל, ובכל אופן, לפי דעתו אין לומר, שיש מנהג בדווקא לאכול צלי); ובדומה לזה בפירוש רבינו יהונתן על הרי"ף: "ביצה ודגים או ביצה ובשר, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה…" (רבינו יהונתן הכהן מלוניל, נולד בערך ד'תת"ק).

אמנם, בספר ראב"ן (על פסחים) שנכתב על ידי אחד מגדולי אשכנז בדור שאחר רש"י (רש"י חי בשנים ד'ת"ת-ד'תתס"ה, ואילו הראב"ן בשנים תת"נ-תתק"ל), מופיעה לשון הפוכה, ממנה משתמע כי הביצה היא הבאה כזכר לחגיגה: "בשר וביצה או דג וביצה אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה הבאה עם הפסח". מכל מקום, אין הכרח לומר, שסדר הדברים בדבריו או בדברי שאר הראשונים בא ללמד איזה תבשיל מיועד להיות זכר לפסח ואיזה זכר לחגיגה.

 

לא לזרוק את הזרוע!

במקרה שלא אוכלים את הזרוע בלילה (בגלל המנהג שלא לאכול צלי), יש להיזהר שהזרוע לא ייזרק לבסוף, שהרי פרט לאיסור 'בל תשחית' שבזה, יש כאן גם איסור של ביזוי המצוה, כפי שכותב בספר 'חיי אדם' (רבי אברהם דנציגר תק"ח-תק"פ): "ורע עלי המעשה שזורקין הזרוע, והוא ביזוי מצוה. ומצוה להניחו למחר לתוך הצלי שצולין ליום טוב ואוכלין אותו" (ומביא דברים אלו המשנה ברורה תעג,לב).

על פי הדברים הללו יש מקום לומר, כי אם קרוב הדבר לכך שיזרקו את הזרוע ולא יאכלו אותו אם הוא ייצלה, הרי שעדיף לכתחילה לבשל את הזרוע ולאוכלו בליל הסדר, משום שממילא ישנה סברה גדולה לנהוג כן כפי הפוסקים הנ"ל, ולא להניחו בחוץ באופן שהוא יאבד את טריותו ואנשים לא ירצו לאוכלו (וגם אם לא יזרקו אותו ויתאמצו בכל זאת לאוכלו, נראה כי שמחת יום טוב צריכה להביא את האדם לאכול מרצון ולא מדוחק).

 

 

 

פרק ז – הגבהת הבשר באמירת "פסח מצה ומרור"

במשנה בפסחים (קטז,ב) מובא הקטע הנזכר בהגדה של פסח, כי כל שלא אמר שלושה דברים אלו לא יצא ידי חובתו – "פסח, מצה ומרור". בנוגע לדברים אלו אנו מוצאים הלכה מיוחדת של זהירות מטעות בין הבשר הנמצא על השולחן בזמן אמירה זו, לבין קרבן הפסח; כפי שאומר רבא בגמרא שם: "מצה צריך להגביה, ומרור צריך להגביה. בשר אין צריך להגביה, ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ". מאחר שהבשר המדובר כאן, הוא בשר הנמצא על השולחן זכר לקרבן הפסח, הרי שיש לנו חשש שמא יבואו להחליף בינו לבין בשר הפסח.

חשש מראית עין של אכילת קדשים בחוץ, הוא החשש הנזכר לגבי תודוס איש רומי, אשר הנהיג את אנשי מקומו לאכול גדיים מקולסים בליל פסח – ושם מדובר באכילה ממש, ועל כן ברורה הכוונה בחשש האמור במקרה זה. אולם מדוע בהגבהת בשר יש לחשוש שהוא נראה כאוכל קדשים בחוץ?

 

ראשונים: החשש הוא שנראה כמקדיש

רש"י במקום כותב, כי הגרסה הנכונה היא "שנראה כמקדיש". נראה להבין מדבריו, כי השיבוש נוצר עקב המקום האחר בו נזכר החשש המדובר (בגמרא שם בדף נג,א), לגבי האיסור לומר על בשר שהוא לפסח, משום "שנראה כמקדיש בהמתו ואוכל קדשים בחוץ" (וייתכן שלדעת רש"י יש להוסיף כאן את המילים "שנראה כמקדיש" ולהשאיר את המילים "ואוכל קדשים בחוץ").

הבנתו של רש"י בנוגע לבשר, שהוא נראה כמקדיש, נתבארה בדבריו שם (ד"ה אבל חיטי) לגבי החיטים, שהם אינם מוקדשים, מפני שאין בהם כל דמיון לקדשים, ובוודאי כוונתו היתה שהוא יאכלם בפסח אם אמר לגביהם שהם מיועדים לפסח; אבל בדבר שיש לו דמיון לקדשים כמו בשר, הדבר נראה שהוא רוצה למוכרו ולקחת את הפסח בדמיו. לפי דברים אלו, אף החשש מהגבהת הבשר בליל פסח, הוא משום שיש שייכות בין הבשר לבין הקדשים, ועל כן הוא נראה כמקדיש את הבשר כאשר הוא מגביה אותו ואומר עליו לשון של פסח.

גם נכדו של רש"י, הרשב"ם, בפירושו שם כותב, שיש לשנות את הגרסה ולומר: "שנראה כמקדיש בהמתו". אולם פירושו של הרשב"ם שונה מפירושו של רש"י. הרשב"ם מבאר, כי כאשר הוא מגביה את הבשר, הדבר נראה כאילו זהו בשר הפסח עצמו, שהוקדש עוד קודם לכן, קודם השחיטה. לפי דברים אלו נראה, כי אין הכרח לשנות את הגרסה המופיעה לפנינו בגמרא, וגם אם נאמר שהחשש הוא שנראה כאוכל קדשים בחוץ, הרי שחשש זה נובע מכך שהוא אוכל בשר זה בהמשך סעודתו – ובשר זה נראה כבשר קדשים שהוקדש קודם לכן.

אמנם, אם נאמר, שבשר זה אינו נאכל כלל לאחר מכן, כפי שיש מהפוסקים הסוברים לגבי התבשילים הניתנים על השולחן (בפרט אם מדובר בתבשילים צלויים במקום שנהגו שלא לאכול צלי), הרי שבאמת אין חשש שנראה כאוכל קדשים בחוץ.

 

באלו תבשילים יש לחשוש?

דברי הרשב"ם הללו מתאימים לדברי התוספות (נג,א ד"ה מפני) הסוברים בנוגע לאיסור אמירת "בשר זה לפסח", כי במקרה זה יש לחשוש שנראה כאילו הוא הקדיש את הבהמה קודם לכן, בעודה בחייה. על פי טעמם של התוספות כותב הרא"ש כדבר פשוט, שאיסור אמירת "בשר זה לפסח" שייך דווקא בגדי וטלה, שהם ראויים לקרבן פסח, ולא בדברים אחרים. לפי זה ניתן לומר גם כאן, כי הבעיה בהגבהת הבשר בשעת ההגדה, יכולה להיות שייכת רק בבשר של גדי או טלה, ולא בדבר שאינו כשר להקרבה.

אמנם, לפי דברי רש"י, שבכל דבר השייך לקדשים יש מקום לחשוש, הרי שאף בבהמות אחרות יש להימנע מלאמר "בשר זה לפסח" (כפי שבאמת מבאר הרא"ש שם את המנהג באשכנז להימנע לגמרי מאמירה כזו בכל בהמה, וכפי שפוסק השולחן ערוך תסט,א), וגם איסור זה של הגבהת הבשר בליל הסדר, שייך דווקא בבשר בהמה – אולם לא בבשר עוף.

אכן, לפי מה שכתב המשנה ברורה להיזהר לכתחילה אף בעופות ואף בדגים מלומר עליהם לשון זו, הרי שאף אם תבשילים אלו הם המובאים לפניו, יש לו להימנע מלהגביהם בשעת ההגדה באמירת לשון 'פסח'.

 

ראשונים: אין איסור בהגבהת הבשר

בביאור הצורך בשינוי הגרסה של הרשב"ם בגמרא, אחר שלכאורה דבריו בביאורו מתאימים גם לנוסח הגמרא שלפנינו, מבאר המהרש"ל (רבי שלמה לוריא, ר"ע-של"ד, בספרו 'חכמת שלמה' – הגהות והערות על הגמרא ומפרשיה), כי הגרסה אותה בקש הרשב"ם לדחות, היא גרסת הסמ"ג (ספר מצוות גדול לרבי משה מקוצי, נולד בשנת ד'תתק"ס), אשר אינו גורס את המילים "ולא עוד", ולפי גרסתו, החשש שנראה כאוכל קדשים בחוץ, הוא עצמו הטעם לכך שאין צורך להגביה. זאת, בניגוד למה שכותב הרשב"ם בביאורו, שיש כאן שני עניינים: א. אין צורך להגביה את הבשר, מפני שבאמת אין זה פסח. ב. גם אם הוא ירצה להגביה את הבשר, אסור לו לעשות זאת, בגלל החשש הנזכר.

בביאור טעמו של הסמ"ג כותב בשו"ת מהרי"ל (רבי יעקב מולין, ק"כ-קפ"ז; סימן נח), כי לשיטת הסמ"ג והגאונים (שכמו הסמ"ג גורסים גם רב עמרם גאון בסידורו, וגם הרי"ף והרא"ש גורסים כן; וכן הוא בפסקי הרי"ד – רבי ישעיה דיטרני, נולד תתק"מ), טעם זה של חשש אינו מהווה איסור, משום שלדעתם האיסור באמירה לגבי בשר שהוא מיועד לפסח, נאמר רק על בהמה בעודה בחייה. אבל לפי רש"י ותוספות, שהאיסור נאמר גם על בהמה שחוטה, יש איסור בהגבהת הבשר.

ובאמת, אנו מוצאים מי שסובר, שאיסור אמירת "בשר זה לפסח" נאמר על שה בעודו בחיים – בספר אורחות חיים (חלק א דין ערבי פסחים ושאר ימים טובים) בשם הר"ש; אם כי בדברי שאר ראשונים שראינו המתייחסים לאיסור זה, אין אנו מוצאים כן (וכפי שראינו, מהרא"ש עצמו הנוקט לשון זו, לא משמע כן).

 

הכרעת ההלכה

הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ח,ד) כותב בבארו את סדר ההגדה, שצריך להגביה את המצה בשעה שאומרים "מצה זו", וכן הוא כותב שצריך להגביה את המרור בשעה שאומרים "מרור זה". בנוגע לשעת אמירת "פסח שהיו אבותינו אוכלים", הוא אינו מזכיר דבר; ונראה להבין מדעתו, שאין כל איסור בהגבהת הבשר, אך גם אין צורך בזה. גם בשולחן ערוך (או"ח תעג,ז) מזכיר לגבי המצה והמרור, שצריך להגביהם בשעה שמדבר עליהם, והוא אינו מזכיר דבר בנוגע לבשר, וניתן להבין בדעתו, שאין בזה איסור.

אמנם, בטור (סימן תעג) כתוב בלשון איסור: "אבל כשאומר פסח שהיו אבותינו אוכלין לא יגביה התבשיל, שנראה כאילו הקדישו לכך" (וכדברי הרשב"ם); ורבי יוסף קארו בעל השולחן ערוך בספרו על הטור "בית יוסף" מפנה לגמרא כמקור לדברי הטור, ונראה מדבריו, כי הוא מקבל אותם. וכך גם מוסיף המשנה ברורה דין זה על דברי השולחן ערוך, ונראה להבין בדעתו, שלהבנתו גם השולחן ערוך מסכים לזה להלכה. ובאמת, לאור פסיקת השולחן ערוך (תסט,א) באיסור אמירת "בשר זה לפסח", כי הוא מתייחס אף לבהמה שחוטה, הרי שלאור דברי המהרי"ל הנ"ל, יש לומר, כי להלכה אכן יש איסור בהגבהת הבשר.

 

 

פרק ח – בשר לפסח – דרך המתנדבים?

כאשר אנו חוששים באמירת "בשר זה לפסח" או בהגבהת תבשיל הנמצא על שולחן הסדר, שמא יבואו להחליף בין בשר זה לבשר קדשים, נראה שהמגמה שלפנינו אינה להישאר רק בחשש זה, אלא גם להתכונן למציאות אחרת, בה נוכל לומר על בשר שהוא מיועד לפסח, כדי שנוכל להקריב את קרבן הפסח כראוי. אולם באמת, אין הדבר מקובל לומר כך על חתיכת בשר הנמצאת לפנינו, ואדם הבא להקריב כהלכה את קרבן הפסח, בוודאי מקדיש את בהמתו עוד בחייה, וכך היא סדר ההקרבה הרגילה.

מאחר שכל החשש שלנו במקרים של טעויות של "נראה כמקדיש" או "נראה כאוכל קדשים בחוץ", אינם אלא של מראית עין מפני הרואים, נראה פשוט, כי איסור זה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד אם אדם נקט לשון כזו ולא התכוון שהבשר שלפניו יוקדש, הרי שאין כל קדושה בבשר זה. כך שנינו במשנה בנזיר (ה,א), שבית הלל אומרים, כי הקדש בטעות אינו הקדש; וכך פוסק הרמב"ם (נזירות ט,ח).

כך גם פוסק המשנה ברורה (בסימן תסט) על פי רבים מהאחרונים, ובניגוד למה שיש מהפוסקים הכותבים, שאף בדיעבד יש להחמיר ולאסור את הבשר שנאמר עליו שהוא לפסח: הב"ח (בסימן תסט), והסכימו לדבריו הפרי חדש והמגן אברהם, אם כי המגן אברהם החמיר רק בגדי וטלה הראויים לפסח ממש, והב"ח החמיר גם בבהמות אחרות, אך בנוגע לעופות כתב, שזו חומרה בלבד, ואין להחמיר בהם בדיעבד (ויש מהמפרשים שהעירו על דברי הב"ח, כי מדבריו שלו בעצמו בפירושו ליורה דעה סימן ה, משמע שהאיסור הוא רק לכתחילה). ובאמת נראה, כי יש מהפוסקים שסוברים אפילו לכתחילה, שאין כל מניעה לומר על בשר שהוא מיועד לפסח, בניגוד למופיע בגמרא לפנינו.

 

גדיים מקולסים – כדרך המתנדבים?

במשנה במנחות (יב,ג) מופיעה מחלוקת תנאים בנוגע למתנדב מנחה מן השעורים. מאחר שמנחת נדבה יכולה לבוא רק מן החיטים, סובר תנא קמא (התנא הראשון במחלוקת זו), כי במקרה כזה חובה עליו להביא מנחה מן החיטים. לעומתו רבי שמעון סובר, כי מאחר שהוא לא התנדב כדרך המתנדבים, הרי הוא פטור לגמרי, ואינו צריך להביא מנחה כלל.

כדעת רבי שמעון אנו מוצאים כי הגמרא בנזיר (ט,א) מעמידה את דברי בית הלל במחלוקתם עם בית שמאי, ובמקום אחר אנו מוצאים את דברי החכמים מוסברים כדעתו (ערכין כ,א); וכך גם פוסק הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות (יז,ט).

בגמרא בפסחים (נג,ב) מבואר, כי דברי רבי שמעון אינם מתאימים לדברי רבי יוסי, האומר לגבי תודוס איש רומי, שהחכמים נזפו בו על שהאכיל את ישראל גדיים מקולסים. רש"י במקום מבאר (ד"ה ר' שמעון פוטר), כי מאחר שהוא לא קרא שם פסח על הבהמה בחייה, ואין דרך המקדישים לקרוא עליה שם בשעת צלייה, על כן אין לחשוש בזה. על פי דברי רש"י יש לומר, כי להלכה באמת אין לאסור אכילת גדי מקולס בליל פסח; ועל כל פנים יש להבין על פי זה את ההיתר הנזכר בדבריו לאכול גדי מקולס במקומות שנהגו לאכול צלי (כפי שעולה מדבריו בפסחים עד,א ד"ה איזה גדי), כי הם סברו להלכה כדעת רבי שמעון (ובמקום שלא נהגו כן יש לומר בדעתו, כי האיסור הוא רק בגלל המנהג אבל לא מעיקר הדין). ובאמת, בשאילתות דרב אחאי גאון (רבי אחא משבחא, מתקופת הגאונים; פרשת צו, שאילתא פ), כותב במפורש שאין הלכה כרבי יוסי, ומותר לאכול גדי מקולס בלילי פסחים.

אבל הרמב"ם, למרות פסיקתו הנ"ל כדעת רבי שמעון, אוסר לאכול גדי מקולס אפילו במקום שנהגו לאכול צלי (חמץ ומצה ח,יא). לפי דבריו נראה לומר, כי אף לפי רבי שמעון יש איסור לאכול גדי מקולס, והבנתו בגמרא שם אינה מתאימה להבנתו של רש"י.

 

שיטת הרמב"ם – מותר לומר "בשר זה לפסח"

פירוש אחר בדברי הגמרא, אנו מוצאים בדברי רבינו חננאל שם: "הנה מי שיאמר כגון זה בשר זה לפסח לא חייש ליה, דאין אדם מתנדב בשר לקרבן". כלומר, אין דרכו של אדם להתנדב בשר של בהמה שחוטה לקרבן, ועל כן אין כל חשש באדם שאומר כן על בהמה כזו, שיבואו לחשוד בו שהקדיש בהמה זו לפסח.

פירושו של רבינו חננאל מתבסס על תירוץ הגמרא, המקשה מהברייתא של תודוס איש רומי, על דברי רב יהודה בשם רב האוסר לאמר "בשר זה לפסח", שמהברייתא משמע שרק בגדי מקולס יש לחשוש; אך הגמרא מתרצת, כי בגדי מקולס יש לחשוש אפילו בלי אמירה, וכשאין הוא מקולס, הרי שאסור רק אם יש אמירה (ומתירוץ זה משתמע כהבנת הרא"ש, שכל האיסור באמירה נאמר רק בנוגע לגדי או טלה הכשר להקרבה, ולא בדברים אחרים). נראה לומר על פי הבנת רבינו חננאל, כי אף רבי שמעון מודה, שדרך המתנדבים לצלות גדי מקולס, ועל כן אין לעשות זאת (וייתכן שהיתה לו גרסה אחרת מאשר הגמרא שלפנינו, ממנה משתמע כי הנידון מתייחס רק לברייתא של תודוס איש רומי).

על פי הדברים הללו יש לומר, כי הרמב"ם אשר אינו מזכיר כל איסור באמירת "בשר זה לפסח", פירש את הגמרא כפי שפירשה רבינו חננאל, ובהתאם לפסיקתו כרבי שמעון, הרי שאין הלכה כדברי רב יהודה בשם רב. על פי זה גם מובן מדוע הרמב"ם אינו מזכיר כל איסור בהגבהת הבשר בשולחן הסדר, שהרי גם בזה אין זה דרך המתנדבים (וכדברי המהרי"ל הנזכרים בפרק הקודם בביאור שיטה זו, שרק בבהמה בחייה יש לומר, כי זהו דרך המתנדבים להקדישה).

 

הקדשת בשר להקריב בחוץ – דרך המתנדבים?

מחלוקת נוספת בין רבי שמעון לחכמים הנוגעת לדרך ההתנדבות, מופיעה במשנה נוספת במנחות (יג,י), בנוגע לאדם שנדר להביא עולה בבית חוניו (בית שנבנה במצרים ובו הוקם מזבח לצרכי עבודה – ויש אומרים שהכוונה היתה לעבודה לה' ולא לעבודה זרה, אך בכל אופן אסור להקריב שם מאחר שההקרבה מותרת רק על המזבח שבהר הבית). לדעת תנא קמא עליו להביא את העולה בבית המקדש, ואילו רבי שמעון פוטר לחלוטין. נראה שדברי רבי שמעון מתאימים לשיטתו, כי אדם שלא התנדב כדרך המתנדבים פטור.

באופן זה מבארים התוספות (פסחים נג,א ד"ה מפני) את העמדת הגמרא את הברייתא על תודוס איש רומי שלא כדעת רבי שמעון, על פי הבנתם, שהחשש המדובר בנוגע לגדיים המקולסים – והוא הדין באמירת "בשר זה לפסח" – הוא שמא יאמרו על בשר זה שהוא הוקדש בעוד הבהמה היתה בחיים. לפי זה יש לומר גם בדעת התוספות, כי אם אכן ההלכה היא כרבי שמעון, כפי שמשתמע מהמקורות הנזכרים לעיל, הרי שמותר לומר על בהמה שהיא מיועדת לפסח, ומותר גם לאכול גדי מקולס בליל פסח. מאידך, אם נאמר בדעת התוספות שישנו איסור באכילת גדי מקולס ובאמירת "בשר זה לפסח", יש מקום לומר, שאין הלכה כרבי שמעון בנוגע להקרבת מנחה מן השעורים ובנוגע להקרבת עולה בבית חוניו.

בניגוד לפסיקת הרמב"ם בנוגע למתנדב להביא מנחה מן השעורים, כדעת רבי שמעון, בנוגע למחלוקתו של רבי שמעון בנוגע להקרבה בבית חוניו, הרמב"ם (מעשה הקרבנות יד,ז) אינו פוסק כרבי שמעון, אלא כותב, שאם הוא מביא את נדרו במקדש הוא יצא. דברים אלו אינם מתאימים לגמרי גם עם שיטת תנא קמא, ממנו משתמע שלכתחילה עליו להביא את העולה במקדש, ולא שרק בדיעבד הוא יוצא ידי חובה אם הביא שם את עולתו.

בביאור שיטת הרמב"ם כותב בספר 'כתר המלך' (פירוש על הרמב"ם מרבי כתריאל אהרן נאטאן, תר"ו- תרפ"ב; חמץ ומצה ח,יא), שיש לחלק בין אמירה פשוטה, שאין לראות בה דרך המתנדבים (ובה הרמב"ם פסק כרבי שמעון), לבין מעשה גדול שיש לומר לגביו, כי סופו הוכיח על תחילתו, ועל כן אנו רואים את פעולתו הראשונה כהתנדבות גמורה (ובה הרמב"ם לא פסק כרבי שמעון). אדם האומר "הרי עלי מנחת שעורים", לא התנדב כדרך המתנדבים, משום שאין מתנדבים מנחת שעורים, ועל כן אין כל תוקף לדבריו; וכך גם אין כל תוקף לאדם האומר "בשר זה לפסח", שאין דרכו של אדם להתנדב בשר להקרבה.

לעומת זאת, אדם המקריב קרבן בבית המקדש, בוודאי שסופו הוכיח על תחילתו, ומובן שהוא התכוון להקדיש כראוי את בהמתו. גם בנוגע לאדם שעושה גדי מקולס, יש מקום לומר שסופו הוכיח על תחילתו, ועל כן יש לחשוש למה שחוששים התוספות, שנאמר כי הוא הקדיש את הבהמה קודם לכן בחייה. אולם כאשר האדם אומר "בשר זה לפסח", ואינו עושה בבשר כל פעולה ממנה ניתן להבין שבשר זה אכן קדוש בקדושת הקרבן, אין לנו לחשוש שמא הוא הקדיש את הבהמה קודם לכן.

 

מסקנה למעשה

כמה מהפוסקים כותבים, כי כל מה שאנחנו מחמירים באמירת "בשר זה לפסח" אינו אלא חומרא בעלמא, שהרי עיקר הדין הוא כרבי שמעון בהתנדבות כדרך המתנדבים, ועל כן בדיעבד בוודאי שאין להחמיר במקרה שאדם אמר כן (פירוש 'חק יעקב' על השולחן ערוך סימן תסט – רבי יעקב רישר, ת"ל-תצ"ג; פירוש 'בגדי ישע' על המגן אברהם – רבי ישעיה וינר, נדפס בפרג תקל"ד). דברים אלו, מבוססים על דברי הרמב"ם, אך על אחת כמה וכמה שאם ננקוט כדעת רש"י ותוספות, לפיהם לרבי שמעון יש להתיר  אכילת גדי מקולס בליל פסח, שאין להחמיר בזה.

אמנם, כל זה הוא דווקא בבשר בהמה שחוטה. אבל אדם האומר על בהמה בעודה בחייה שהיא מיועדת לקרבן, הרי שזהו דרך המתנדבים (וכפי שהבאנו בפרק הקודם את דברי המהרי"ל בשיטת הגאונים, שהחשש בנוגע לאמירת "בשר זה לפסח" נאמר דווקא בבשר בהמה בחייה). וכך אנו מוצאים בשו"ת חתם סופר (אורח חיים סימן קלט), אשר מסכים לדברי החק יעקב הנ"ל בנוגע לדין "בשר זה לפסח", אך בכל זאת כותב בנוגע לנער שאמר על טלה שלו בדרך צחוק שהוא מיועד לקרבן פסח, כי יש להחמיר עליו בזה, משום שזהו דרך המתנדבים, וגם כיום הטלה ראוי להקרבה, שהרי מקריבים אף על פי שאין בית.

 

 

 

פרק ט – צליית גדי 'זכר' לקרבן הפסח

בדברי הרמב"ם והשולחן ערוך ורבים מהפוסקים אנו מוצאים התייחסות לנושא אכילת הצלי בליל פסח, אבל לא לגבי עצם הצלייה. אולם יש מקום לשאול גם בנוגע לעצם הצלייה – בלי קשר לשאלת האכילה – האם מותר לצלות גדי מקולס בערב פסח או אפילו בליל פסח, כאשר אין מתכוונים לאוכלו באותו ערב?

 

האם יש מחלוקת על פעולת הצלייה? 

במשנה בביצה (ב,ז) מופיעה מחלוקת בין רבן גמליאל לחכמים, אם עושים גדי מקולס בליל פסח או לא. הגמרא המתייחסת למשנה זו מביאה את מעשהו של תודוס איש רומי, אשר הנהיג לאכול פסחים בחוץ ורצו לנדותו, ומהקשר הדברים נראה, כי רבן גמליאל ותודוס איש רומי הולכים באותה שיטה. אמנם, בדברי רבן גמליאל לא מפורש שלדעתו אוכלים את הגדי המקולס (אלא רק ש'עושים' אותו), אך כך מבאר רש"י במקום (כב,ב ד"ה וחכמים) את התנגדות החכמים, התנגדות ששייכת במקרה שאוכלים את הגדי: "מפני שדומה לקדשים, ויאמרו: מותר להקדיש ולאכול קדשים בחוץ".

דברי רש"י מתאימים לשיטתו, לפיה במקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים, ניתן גם לאכול גדי מקולס (כמשתמע מדבריו בפסחים עד,א ד"ה איזה), וממילא אין כל חידוש בכך שאנו מוצאים תנאים המתירים אכילת גדי מקולס (וחוץ מתודוס איש רומי ורבן גמליאל, כך היא גם שיטתו של רבי שמעון, וסברה גדולה לפסוק כמותו להלכה, כמבואר בפרק הקודם). אמנם, גם המאירי על ביצה שם כותב טעם זה, ובפירושו על פסחים (נג,א) המאירי מזכיר את שיטת רש"י המתירה עקרונית אכילת גדי מקולס, והוא מדגיש שאין הלכה כן. ייתכן לומר, כי אף אם אין אוכלים בפועל את הגדי המקולס, עדיין יש מקום לחשד שהגדי נצלה על מנת לאוכלו, ועל כן הדבר נראה כמקדיש על מנת לאכול בחוץ.

לפי הפוסקים האוסרים אכילת גדי מקולס אפילו במקום שנהגו לאכול צלי (הרמב"ם והשולחן ערוך), לכאורה יש מקום לומר, כי תודוס איש רומי היה היחיד שהנהיג לאכול בפועל את הגדי המקולס, ובאמת רצו לנדותו על כך. בדעת רבן גמליאל ניתן לומר, כי הוא סבר שיש להתיר עשיית גדי מקולס – כלומר: לצלות את כולו כאחד, ואף בזה החכמים החמירו, כדי שלא יבואו להחליף בין זה לבין הפסח (אפשרות זו נזכרת בפירוש 'בגדי ישע' אלא שלמסקנתו הוא מבאר, כי העשייה הנזכרת היא עשייה על מנת לאכול).

 

צליית גדי מקולס בערב פסח

בפירוש הט"ז על השולחן ערוך כותב, כי לא רק שאסור לאכול גדי מקולס בליל פסח, אלא שגם יש איסור נפרד בעצם צלייתו. הט"ז מתבסס על דברי הטור בסימן תסט: "וגדי מקולס – פירוש שלם ראשו על כרעיו ועל קרבו אף על פי שלא פירש ואמר זה לפסח – אסור לעשותו".

מאחר שהטור משווה בין אמירת "בשר זה לפסח" לבין איסור עשיית הגדי המקולס, יש לומר כי איסור זה לא נאמר דווקא על ליל הפסח אלא אפילו קודם לפסח; אם כי הט"ז אינו מפרט ממתי חל איסור זה – אם משעת חצות ביום י"ד בניסן, או שמא לדעתו אפילו קודם לכן יש מקום לאסור זאת. בשולחן ערוך הרב ובמשנה ברורה המביאים את דבריו להלכה, נזכר האיסור כמתייחס ליום י"ד בניסן מחצות וכן לליל פסח, שאלו זמנים בהם ניתן לצלות את קרבן הפסח עצמו.

הנחת היסוד של הט"ז, כי הטור בדבריו על איסור "לעשות גדי מקולס" מכוון לאסור את עצם צלייתו, יוצאים מתוך נקודת הנחה, שעשיית הגדי המקולס האמורה בדברי רבן גמליאל, אינה אכילתו. אולם יש מקום להבין בדברי הטור, כי בדבריו "אסור לעשותו", כוונתו שאסור לעשות יחד את כלל הפעולות האמורות לגבי הפסח, והיינו, לצלות ולאכול את הגדי – כפי שמשתמע מדברי אביו של הטור, הרא"ש (פסחים ד,ו), שבוודאי דבריו הם המקור לאיסור האמור על ידי בנו: "וגדי מקולס אף על גב שלא פריש ואמר 'בשר זה לפסח' אסור, דתניא רבי יוסי אומר תודוס איש רומי הנהיג בני רומי לאכול גדיים…". הרא"ש אינו מזכיר כלל בנוגע להלכה זו את מחלוקתם של רבן גמליאל וחכמים (שם נזכרה לשון 'עשייה'), וממילא אין כל איסור לדעתו בביצוע של צלייה בערב הפסח כזכר להקרבת הקרבן.

גם מדברי הרמ"א בהגהתו על השולחן ערוך (בסימן תסט) מוכח, שהוא מבין את דברי הטור כמכוונים לאיסור אכילה ולא לאיסור צלייה, שכתב: "וגדי מקולס… אע"פ שלא פירש ואמר זה לפסח, אסור לעשותו (טור) כדלקמן ריש סימן תעו". הפנייתו של הרמ"א לסימן תעו, שם נזכר איסור אכילת הגדי ולא נזכר איסור לגבי צלייתו יכולה ללמד אותנו, כי לדעת הרמ"א אין כל איסור בצליית גדי בערב פסח (ועומד על כך בפירוש 'פרי מגדים – משבצות זהב' על הט"ז שם; פירוש מרבי יוסף תאומים, תפ"ז-תקנ"ב).

גם הרמב"ם אינו מזכיר איסור בצלייה בערב הפסח, ולשיטתו נראה פשוט שאין כל מקום להחמיר בזה, שהרי הוא גם אינו מזכיר את האיסור לומר על בשר שהוא לפסח, וגם לא את האיסור להגביה את תבשילי הבשר שהם זכר לפסח ולחגיגה, וכפי שנתבארה שיטתו.

 

הבאת גדי מקולס לשולחן הסדר

האיסור היחיד הנזכר במפורש בגמרא ובראשונים שהזכרנו עד כה בנוגע לגדי המקולס, מתייחס רק לאכילתו. בספר 'שערי תשובה' (רבי חיים מרדכי מרגליות תק"מ-תק"פ) על השולחן ערוך סימן תסט כותב בשם סבו, כי אין כל מקום לחשוש לאסור בדיעבד בשר שנאמר עליו שהוא לפסח (בניגוד לדעת הב"ח הנ"ל בפרק הקודם הסובר שיש לאסור בזה), ואף אם בליל הפסח הוא צלה גדי מקולס, האיסור היחיד שיש לו הוא לאוכלו בלילה זה, ולמחרת בבוקר הוא יכול לאוכלו.

הדברים הללו מנוגדים למה שרוצה להחמיר בפירוש 'חכמת שלמה' (רבי שלמה קלוגר תקמ"ה-תרכ"ט) על השולחן ערוך (סימן תסט), לאסור את עצם הבאת הגדי המקולס לשולחן ליל הסדר. זאת, בהתבסס על התוספתא לביצה (ב,טו) המתירה 'להכניס' עגל מקולס בליל פסח אבל לא גדי מקולס (בתוספתא הגרסה היא 'עושין' ובירושלמי ביצה ב,ז ופסחים ז,א שם מובאת תוספתא זו הגרסה היא 'מכניסין').

מאחר שבירושלמי (במקום אחר) נזכר איסור אכילת עגל צלוי במקום שנהגו שלא לאכול צלי, בעל החכמת שלמה רוצה לומר, כי התוספתא המתירה את הכנסת העגל הצלוי אינה עוסקת  באכילה, אלא רק בהעלאה על שולחן הסדר (דברים אלו הם מתוך הנחה, שיש דברים המובאים לשולחן הסדר ולא נאכלים, בניגוד לשיטת הרש"ל והשל"ה לעיל בפרק ו). כשם שאסור לאכול עוף וגבינה על גבי אותו שולחן, מחשש שמא יבואו לאוכלם ביחד, ואף על פי שעצם האיסור החל על עוף הוא גזירה שמא יחליפו בינו לבשר, ובכל זאת גוזרים גזירה לגזירה, גם כאן – אפילו שעצם איסור אכילת הגדי מקולס אינו אלא משום גזירה, בכל זאת יש לגזור כאן גזירה לגזירה ולהימנע מלהביא גדי מקולס לשולחן ליל הסדר. זאת, בניגוד לעגל מקולס, שמותר להביאו לשולחן הסדר למרות האיסור לאוכלו, ואין לגזור בזה גזירה לגזירה, שכן האיסור החל על עגל הוא כדי שלא יבואו להחליף בינו לגדי, והאיסור הוא הרבה יותר רחוק.

אף המאירי בפירושו לביצה מביא את דברי הירושלמי הללו ביחס לדברי רבן גמליאל, וניתן להבין גם בדעתו, שהחשש הוא בעצם הבאת הגדי לשולחן, כדברי החכמת שלמה; אם כי דברים אלו אינם מפורשים בדבריו. בכל אופן, האיסור להעלות את הגדי על השולחן שמא יבואו לאכול ממנו הוא חידוש גדול – בפרט שעל פי המבואר, יש פוסקים לשיטתם באמת מותר לאכול גדי מקולס בליל פסח.

ואמנם, מעיון בדברי התוספתא נראה בבירור, שהיא עוסקת בצלייה לצורך אכילה באופן מיידי, שכך נאמר בה: "אי זהו גדי מקולס? כולו צלי ראשו כרעיו וקרבו. בישל ממנו כל שהו, שלק ממנו כל שהו, אין זה גדי מקולס. עושין גדי מקולס ביום טוב הראשון של חג, וביום טוב האחרון של פסח. עגל מקולס ביום טוב הראשון של פסח, אבל לא גדי מקולס. אמר רבי יוסה: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי ליקח טלאים בלילי פסחים ועושין אותן מקולסין. אמרו לו: אף הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ, מפני שקורין אותן פסחין".

צליית בהמה ביום טוב מותרת רק לצורך אכילה ביום טוב עצמו, ולא לצורך אחרי יום טוב (שהרי אפילו מיום טוב לשבת אסור לבשל בלי עירוב תבשילין, ובוודאי שאסור לצורך יום חול). ממילא ברור, שהלשון 'עושין' הנזכרת כאן, מתייחסת דווקא לאכילה. כך גם מוכח מהתיאור המופיע לגבי תודוס איש רומי, שהנהיג אותם 'לעשות' גדיים מקולסים, כאשר בגמרא הבבלית מפורש שהוא הנהיג אותם לאכול את הגדיים; וכך גם נוסף בציטוטה של ברייתא זו בגמרא בפסחים (עד,א) "איזהו גדי מקולס שאסור לאכול…".

אכן, בניגוד לנוסח התוספתא שלפנינו, יש הבדל בירושלמי בין הלשון האמורה בתחילת התוספתא המצוטטת, שם נאמר 'מכניסין', לבין הלשון הנזכרת על תודוס איש רומי, עליו נאמר שהוא הנהיג אותם שיהיו 'אוכלים'. גם אם נאמר שיש בזה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, והבנת הירושלמי מתאימה לדברי החכמת שלמה, הרי שעלינו להכריע בדברי הבבלי. אולם ניתן להבין את דברי הירושלמי באופן בו לא תהיה סתירה בינו לבין התלמוד הבבלי, כאשר הכוונה בלשון 'מכניסין' היא להכניס לסעודה – אלא שדברי התוספתא נאמרו ביחס למקום בו נהגו לאכול צלי בלילי פסחים, כפי שמבאר הפרי חדש על השולחן ערוך (סימן תסט, וראה לעיל בפרק ב).

בפרי מגדים (משבצות זהב תסט,א) כותב בשם העולת שבת, כי הוא מתיר להביא גדי מקולס לשולחן ולחותכו ולאחר מכן לאוכלו, ולדבריו, כל האיסור הוא רק כאשר אוכלים אותו כשהוא שלם. הפרי מגדים כותב על דברים אלו שהם קצת דוחק; ובאמת הדברים נראים תמוהים, שהרי כל דרך האכילה היא בחתיכת הגדי לחלקים.

מכל מקום, בספר עולת שבת שלפנינו דברים אלו אינם מופיעים, ונראה שחלה כאן אי הבנה בדבריו: העולת שבת מתיר בדיעבד אכילת גדי מקולס, וכוונתו שאם צלו אותו כולו כאחד (לפי ההבנה של הט"ז הנ"ל שיש איסור בדבר, וכך נראה שהבין העולת שבת גם בדברי הרמ"א הנ"ל) הוא אינו נאסר, אך לא שהוא מתיר לכתחילה לצלותו ולהגישו כך לשולחן לשם אכילה בליל הסדר (ועומדים על כך העורכים בשולחן ערוך מהדורת פרידמן).

 

צליית הזרוע זכר לפסח  

על פי המנהג להימנע מאכילת צלי בליל פסח, ובכל זאת להניח על השולחן בשר צלי (זרוע) כזכר לפסח, כותבים כמה מן הפוסקים, כי יש לבצע את הצלייה מבעוד יום, משום שאין צלייה זו נעשית לצורך יום טוב, ועל כן היא אסורה ביום טוב (שו"ת מהר"י וייל סימן קצג).

הנחת היסוד העומדת מאחורי פסיקה זו היא, שמשאירים את הזרוע גם בשביל ליל הסדר השני של גלויות, ועל כן אין לצלותה בתוך היום טוב בעצמו, משום שאין אוכלים ממנו באותו יום (וגם לצורך יום טוב שני אסור לצלות ביום טוב הראשון). כך יש ללמוד מדברי המגן אברהם (תעג,ח) הכותב, כי אם שכח לצלות את הזרוע קודם הלילה, יצלה אותו בלילה ויאכל אותו בבוקר היום טוב הראשון – וכן פוסק המשנה ברורה.

אמנם, בספר 'בן איש חי' (רבי יוסף חיים מבגדד תקמ"ה-תרס"ט, שנה ראשונה פרשת צו סעיף ל) כותב, כי אם שכח ולא צלה את הזרוע יכול לצלותו בליל פסח – אף על פי שאין אוכלים צלי גם ביום הראשון של פסח; ומשמע מדבריו שכך המנהג במקומו, להימנע מאכילת צלי גם ביום טוב של פסח ביום (ומנהג זה נזכר גם בשערי תשובה תעג,י בשם שו"ת בית יהודה, אלא שהוא כותב שם: "אך במדינתנו לא ראיתי ולא שמעתי לנהוג חומרא זו").

בביאור טעם היתרו לצלות את הזרוע למרות שהוא לא מיועד לאכילה, כותב בשו"ת יביע אומר (חלק י אורח חיים סימן נה; הרב עובדיה יוסף, תרפ"א-תשע"ד), כי מאחר שאף לדעתו בוודאי מותר להאכיל את הצלי לקטנים, שהרי אין זו אלא חומרא בעלמא, יש לומר, שצלייה זו היא לצורך היום טוב. אמנם, נראה כי יש בזה דוחק, שהרי הבן איש חי לא הזכיר כל צורך בכוונה להאכיל מישהו את הזרוע, ואדרבה, נראה שהוא מחמיר ואוסר לגמרי את האכילה. ייתכן לומר בדעתו, כי את עצם עשיית ה"זכר" לקרבן פסח, יש לראות כצורך של יום טוב, גם כאשר הצלייה אינה נעשית לצורך אכילה כלל.

 

 

 

פרק י – האפיקומן – זכר לפסח?

בדברי רבים מהראשונים נזכר לגבי המצה הנאכלת על ידינו בסיום הסעודה, ומכונה 'אפיקומן', כי היא מובאת כזכר לקרבן הפסח, וכפי שכותב השולחן ערוך (תעז,א): "לאחר גמר כל הסעודה אוכלים ממצה השמורה תחת המפה כזית כל אחד, זכר לפסח הנאכל על השובע". המשנה ברורה אף מוסיף בשם האחרונים: "ולכתחילה טוב שיקח שני זיתים – אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עימו".

אמנם, בגמרא לא נזכר במפורש לגבי האפיקומן שהוא מובא כזכר לפסח. הגמרא משווה בין אכילת המצה לאכילת הפסח – על פי הפסוק המשווה ביניהם בנוגע לאכילתם בזמן שהיה קרבן פסח "על מצות ומרורים יאכלוהו"; ומבואר בגמרא (פסחים קכ,ב), שאף בזמן החורבן יש לאכול את המצה עד חצות, לפי השיטה שיש לאכול את הפסח עד חצות (שיטת רבי אלעזר בן עזריה, ויש כמה מהראשונים הנוקטים כמותו; אכן ראה בביאור הלכה בסימן תעז שיש מחלוקת גדולה בזה בראשונים).

הנידון בגמרא הוא מצות התורה של אכילת המצה, ואין בה אזכור מיוחד לאפיקומן בהקשר זה, אך בדברי הפוסקים נזכר, כי יש להיזהר לאכול את האפיקומן עד חצות – אם מפני שהאפיקומן מובא כזכר לקרבן הפסח, ועל כן יש להשוות בין דינו לדין הפסח, ואם מפני שבאכילת האפיקומן מקיימים את עצם מצות אכילת המצה של לילה זה.

המקור להשוואת האפיקומן לפסח, הוא מדין אכילת המצה המיועדת לאפיקומן בסיום הסעודה בדומה לפסח, שלהלכה נוקטים הפוסקים כמו האפשרות הנזכרת בגמרא, שכשם שאין מפטירים אחר הפסח אפיקומן, שלא אוכלים אחרי הפסח כלום, כך גם אין מפטירים אחר המצה אפיקומן, ולא אוכלים שום דבר אחריו. אמנם, אין מכאן ראייה לגבי עצם תקנת אכילת האפיקומן, שהיא נועדה להיות כזכר לקרבן הפסח.

 

אכילת האפיקומן בסוף הסעודה

בנוגע לקרבן הפסח נאמר במשנה: "אין מפטירים אחר הפסח אפיקומן". הגמרא מביאה שתי אפשרויות אם אף לגבי המצה אנו אומרים כן, והכרעת הפוסקים היא להחמיר בדבר, כפי שנתבאר. אולם מהי באמת הסיבה לכך שיש להחמיר בזה?

לדברי הראבי"ה (מסכת פסחים סימן תקכה), אכילת האפיקומן נעשית כזכר לקרבן הפסח, ועל כן, כשם שאין אוכלים אחרי הפסח, ואנו רוצים שיישאר בפה טעם הפסח, כך גם לגבי המצה שבאה לזכרו, אנו רוצים שטעם זה יישאר בפה. בדומה לזה כותב הרא"ש, שהמצה של האפיקומן באה בסיום הסעודה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע, ועל כן נותנים לה את דין הפסח, שאין לאכול לאחריה. לפי הדברים הללו נראה, כי כל אכילת האפיקומן אינה אלא מדרבנן, "זכר לפסח".

אבל הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ח,ט) כותב, כי הטעם שצריך להישאר בסוף הוא טעם המצוה – הפסח או המצה – ועל כן בזמן שאין פסח, אין לאכול אחרי המצה. הרמב"ם אינו מזכיר כלל לגבי האפיקומן שהוא זכר לפסח, ומדבריו משתמע, כי באכילת האפיקומן מקיימים את מצות אכילת המצה מן התורה.

כך גם עולה מדברי רש"י והרשב"ם (קיט,ב ד"ה אין מפטירין) אשר כותבים, כי הסיבה שאנו אוכלים את המצה בסוף הסעודה, היא זכר למצה הנאכלת עם הפסח, שנאכלת עמו בסוף הסעודה, אך באכילה זו מתקיימת עיקר מצות אכילת המצה, אלא שהסיבה בגללה מברכים "על אכילת מצה" בתחילת הסעודה ולא רק לפני אכילת האפיקומן, היא מכיוון שאנו לא יכולים לברך "על אכילת מצה", אחרי שכבר מלאנו כרסנו מאכילת מצה במהלך הסעודה; כפי שאומרת הגמרא (קטו,א) על מי שאין לו ירקות אחרים לכרפס, שיברך בתחילה על החסה "על אכילת מרור" ויאכל ממנו, ומאוחר יותר יטביל את החסה בחרוסת ויאכל שוב ללא ברכה (וגם בזה נחלקו הפוסקים אם עליו לאכול בתחילה כזית לצאת ידי חובת המצוה, או שמא האכילה האחרונה היא העיקרית – ראה במשנה ברורה תעה,כח).

 

מי שיש לו רק כזית ממצה שמורה

על פי הדברים הללו ניתן לומר, כי במקרה שלאדם יש כזית מצה שמורה בלבד, הרי שאכילתו תלויה במחלוקת הראשונים הנזכרת: לפי הראבי"ה והרא"ש, שאכילת האפיקומן אינה אלא זכר לפסח, עליו לאכול את המצה השמורה בתחילת סעודתו; ואילו לפי הרמב"ם ורש"י, הרואים באכילת האפיקומן חלק ממצות אכילת המצה, הרי שעליו לאכול כזית זה בסוף סעודתו.

בסוף מסכת פסחים נאמר בברייתא: "הסופגנים והדובשנים והאסקריטים – אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה". כלומר: ניתן לאכול מאכלים שאינם חמץ בליל פסח (ומדובר כאן במאפים שונים שאין יוצאים בהם ידי חובת המצה של מצוה), אבל עליו לאכול בסוף אכילתו כזית מצה. בגמרא מבואר, כי אין מכאן ראייה לדין שאין מפטירים אחר מצה אפיקומן, משום שניתן לומר, שיש חידוש בכך שאף בסוף הסעודה ניתן לאכול את המצה, שהייתי חושב שיש בזה אכילה גסה; אבל בתחילת הסעודה, שהמצה באה לתיאבון, דבר פשוט הוא שניתן לאכול אותה. במקום אחר במסכת פסחים מופיעים דברי רב הונא (מ,א) לגבי בצקות של נכרים, שאדם יכול למלא את כריסו מהם בליל פסח, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה; ומבואר בגמרא שם, שהבעיה במצות מבצקות של הנכרים היא, שהן אינן שמורות.

על פי הדברים הללו לומד הרי"ף (בסוף פסחים), שעל האדם לאכול מצה שמורה בסיום סעודתו, ועל כן אם יש לו רק כזית ממצה שמורה, יאכל בתחילת סעודתו ממצה שאינה שמורה, ולאחר מכן יברך "על אכילת מצה" ויאכל את הכזית של המצה השמורה. דברי הרמב"ם הנ"ל, שאין לאכול אחרי אכילת הכזית מצה בסוף סעודתו, נזכרים גם בדברי הרי"ף, ואף הרי"ף אינו מזכיר כלל לגבי מצה זו, שהיא מובאת כזכר לפסח. כדברי הרי"ף בנוגע למי שיש לו רק כזית של מצה השמורה, שעליו לשמור אותם לסוף הסעודה ולא לאכול אחרי זה, פוסקים גם הרמב"ם (חמץ ומצה ח,יג) וגם השולחן ערוך (תפב,א).

אכן, הרא"ש לשיטתו חולק על דברי הרי"ף, וסובר שיש לאכול את המצה השמורה דווקא בתחילת סעודתו, שהרי הוא אוכלה אז לתיאבון; ואילו המצה הנאכלת מאוחר יותר שאינה אלא "זכר", יכולה להיאכל גם ממצה שאינה שמורה. לדעת הרא"ש, הברייתא שנאמרה בנוגע לאכילת המצה בסוף סעודתו, נאמרה בנוגע לזמן הבית, שאז הפסח נאכל בסוף הסעודה וממילא עליו לשמור לזמן זה את המצה השמורה, אם יש לו רק כזית.

דברי הרא"ש הללו נראים תמוהים, שהרי דברי רב הונא על הבצקות של הנכרים בוודאי נאמרו הרבה אחרי החורבן. קושיה זו וקושיות נוספות הקשה עליו ה'פרי חדש' על השולחן ערוך שם, אשר הביא ראשונים נוספים המכריעים כמו הרמב"ם, וכמותם הוא מכריע למעשה.

אמנם, גם הרמב"ן בספרו מלחמת ה' (פסחים כו,א) נוקט כדברי הרא"ש, שהמצה היא זכר לפסח, והוא מבאר בנוגע לברייתא העוסקת באכילת המצה באחרונה, כי אף על פי שהוא יוצא ידי חובתו בתחילה בכזית הראשון, חכמים תקנו שיאכל בסוף כזית מצה זכר למקדש (ובדומה לזה כתב קודם לכן בנוגע לאכילת המרור, שכאשר אין לו עוד ירקות, יוצא ידי חובה באכילה הראשונה עליה הוא מברך "על אכילת מרור"; וייתכן לומר, שהוא יסכים לדברי הרא"ש, במקרה שיש לו רק כזית ממצה שמורה – אם כי הדברים לא נאמרו על ידו בפירוש, ואולי בזה הוא דווקא מסכים לרי"ף).

 

מסקנות

היה נראה לומר לכאורה, כי ישנה סתירה בין פסיקת השולחן ערוך בנוגע למצה השמורה – כדברי הרי"ף והרמב"ם; לבין הגדרתו לעצם אכילת האפיקומן, שהיא באה זכר לקרבן הפסח, כדברי הרא"ש. אמנם, מסתבר להבין, שלדעת השולחן ערוך אין לראות את הדברים כעומדים בסתירה.

אכילת המצה בליל פסח היא מצות התורה. אולם מצות התורה היא לאכול מצה זו עם הפסח, וכך ראוי לעשות את המצוה כאשר נוכל לקיימה כהלכה. בהעדר קרבן הפסח מצות אכילת המצה עדיין קיימת – אלא שמצוה זו גם כן מזכירה לנו את ההעדר הנדרש להשלמה, של הסדר כתיקונו, באכילת קרבן הפסח.

מסתבר לומר, כי דברי המשנה ברורה על אכילת שני הכזיתים, זכר לפסח וזכר למצה הנאכלת עם הפסח (אשר מופיעים לפניו בשולחן ערוך הרב), נאמרו על מנת לצאת ידי חובת שתי שיטות הראשונים הנזכרות – גם של רש"י וגם של הרא"ש.

בחיי אדם (כלל קלה) גם כן כותב לאכול לכתחילה שני כזיתים של מצה – אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה. דברים אלו מזכירים את דברי חז"ל לגבי שני התבשילים המובאים לשולחן הסדר, שאחד מהם הוא זכר לפסח ואחד הוא זכר לחגיגה; וכבר ראינו לעיל בפרק ו, כי הגר"א (שהיה מחותן עם החיי אדם), ראה קשר בין התבשילים הללו לבין האפיקומן.

כאשר אין אפשרות לאכול יותר מכזית אחד של מצה בה יוצאים ידי חובת המצוה, הרי ששומרים מצה זו לסוף הסעודה, ולפי זה נראה, כי יש לראות את אכילת האפיקומן קודם כל כחלק ממצות התורה של אכילת המצה. אולם על פי מידת האפשר, תמיד עלינו לזכור את המצב אליו אנו שואפים, ונקווה, שלא ירחק היום ונזכה לעשות את הפסח בפועל, ולא רק כ"זכר".